從“元亨利貞”看先秦儒家與《易傳》思惟之異同
作者：韓慧英（中國國民年夜學文學院講師）
來源：《哲學研討》2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯
耶穌2019年7月17日
摘要：傳統學術普通將《周易》視為儒家的作品，其重要的來由乃是今本《易傳》中保存了大批孔子關于《周易》的論述，特別是《白話傳》，幾乎通篇皆是孔子之論。但是，仔細閱讀《白話傳》以及其他《易傳》篇章，我們可以發現，《易傳》中所引孔子之言與《論語》等中的孔子思惟似乎略有分歧，與孔子之后的儒學宗旨也有所差異。同時，在《易傳》的甜心寶貝包養網部門篇包養軟體章中，我們還可以發現諸如道家、法家等分歧學術門戶的思惟痕跡，這些都在必定水平上證明了今本《易傳》思惟體系的復雜性。通過對其與先秦儒家思惟的比較，我們可以更為清楚地認識到《易傳》在內容上是以儒為主，兼綜百家。這不僅可以幫助我們更為準確地認識《易傳》的思惟體系，同時對于掌握秦漢之際學術發展的特點也年夜有裨益。
在中國傳統學術中，《易傳》歷來被視為儒家的作品，尤其是此中的夫子之論，更是被視為儒家思惟的焦點觀念。近年來隨著出土文獻的不斷問世，我包養心得們發現《易傳》的文本構成實際上經歷了一個較為漫長的過程，而在這一過程中，《周易》與先秦儒家的其他學派(如思孟學派與荀子學派)之間在思惟上表現得并紛歧致。事實上，假如完整以先秦儒家的思惟體系為標準，削足適履般地往懂得《易傳》思惟，并不克不及真實、準確地反應《易傳》所包括的豐富哲學思惟，當然也晦氣于我們對先秦哲學的周全掌握與懂得。是以，本文以《易傳》對于“元亨利貞”四個字的解讀為出發點，通過分析《易傳》思惟與《論語》《孟子》《荀子》等其他先秦儒家作品之間的差異，進而立體地展現《易傳》思惟的獨特徵及其與先秦整體學術的關系。
一、“元者善之長也”[1]的性善觀念
元者，在《易傳》的學術體系中是始點的意思。例如《彖傳》提到的“乾元”與“坤元”都有開始之義。這種開始表達了兩重含義，其一是將“元”視為創世的始點，其二則是強調“元”賦予人的品德屬性。關于“元”的第一重含義，先秦儒家論述得并不太多，因為儒家從孔子開始就不太關注宇宙論層面的問題。關于“元”的第二重含義，儒家內部也是多有分歧，這此中最為有名的就是孟荀二派的“性善”與“性惡”之辨。二者實質上并非如字面表達那樣截然對立，相反，孟荀的人道觀念自己存在著不少的個性，例如二者都承認人道存在一個向善的整體趨向，且這一趨向是具有廣泛性的。[2]所分歧的是孟子將人禽之別定義為“性”，荀子則將人禽之同定義為“性”。《易傳》在這一問題上的觀念則既表現出與孟荀具有分歧性，同時又各有所分歧。此中的分歧，可以從《白話傳》“元者善之長也”的表述中體現出來。如前所述，由作為創世之始的“乾元”和“坤元”可知，《白話傳》所謂“善之長”的“元者”乃是將價值的始點放置在了人之外，這就既與孟子所言的後天內在性之善分歧，又與荀子將天賦的天然性視為“惡”有所分歧。《易傳》在此更多強調的是天賦的天然性之向善。關于這個問題，我們有需要先梳理一下荀子所言的“惡”與《易傳》所言的“善”。
荀子在《性惡》中集中對“人之性惡”問題進行了闡發。他提出，人從一誕生，天性就帶有“好利”“疾惡”“好聲色”等特點，順著這一天性發展，就會產生“爭奪”“殘賊”“淫亂”，進而使人之辭讓忠信的品格蕩然無存，社會的禮儀法式消散殆盡。由此，荀子得出“人之性惡明矣”的結論。荀子在文中著力區分了“性”與“偽”。所謂“性”，荀子認為:“凡性者，天之就也，不成學，不成事”，即生成賦予的，不成以通過學習獲得，也不成以經過盡力而做成。所謂“偽”，則是后天所學之非天賦性的才能，而“善”便屬于“偽”的范疇之中。值得留意的是，荀子雖然強調了“性”之“惡”，可是這種“惡”的條件在于“順是”，即不加節制。這也表白荀子本意并沒有直接將生而“好利”“疾惡”等定義為“惡”，而是將生而“好利”“疾惡”“好聲色”且“順是”，進而導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”才定義為“惡”。可見“惡”實際是人在社會性之后才表現出的一種特質。
與荀子的思緒類似，《易傳》也從天賦性的角度對人道觀念進行了討論，例如在《系辭傳》中所言的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，與後面所提到的“元者，善之長”是一脈相承的。但分歧于荀子，《易傳》明確將“善”與天賦性同等起來。在《易包養一個月傳》看來，“善”具有天賦性，且這種具有天賦性質的“善”不僅存在于人，並且也存在于宇宙萬物之中。同時，《易傳》認為，人禽雖然在原始的天賦上相分歧，都稟賦了“善”，可是人的獨特徵在于具備認知和成績天賦善的才能，所以《易傳》將其描述成萬物廣泛意義上的“繼之者善”與人所特有的“成之者性也”。
可見，荀子在人道觀念上雖然強調了“天之就”，但也指明了天賦與人倫相抵觸的一面，在其看來，“善”的構成價值恰是在于約束人的天賦性，從而將人在必定水平上“改革”成為適合于“群”的存在，并且通過“群”來實現人的價值。而《易傳》則更強調人的覺醒，正如《系辭傳》所言:“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知”。在這里，《易傳》奇妙地解決了性善論常見的幾個命題。起首，定義了人道本“善”，“惡”不過是人的覺醒缺乏，這樣就為圣賢正人的教化供給了最為主要的價值依據。其次，指出了仁智之人與蒼生之間的差異，盡管這樣的差異是后天的，但也是現實的。這不僅為類似孟子的“勞心勞力”說供給了理論上的支撐，同時也指出了從“仁”與“智”等分歧方面認知天賦的“善”，這就使得《易傳》中所倡導的“善”，相較于儒家所倡導的單一維度的仁愛之“善”，更為多元立體。是以，我們不難看出《易傳》的“性善論”為其政管理念的實施供給了理論依據。由于“善”的天賦性，使得“一陰包養意思一陽”之“天道”在價值上具有始點意義，人性最好的選擇就是對“天道”進行比擬與效法，即“本天道以立人性”，這也就成為貫穿《易傳》始終的焦點政管理念。由于“天賦”的先驗性與廣泛性，使得《易傳》人道觀念的本質仍然在于引導人順應天道，從而在與天道相契合的過程中實現“善”。
二、“亨者嘉之會也”的和諧觀念
“禮”是先秦時代非常主要的一個政治范疇，《論語》就曾記載了孔子與其最為自得的門生顏回關于“禮”的一段對話:
顏淵問仁。子曰:“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)
在這里，孔子將“禮”認定為指導人們認識到本身內心之“仁”的關鍵性內在條件，通過“低廉甜頭復禮”，成績“全國歸仁”。可見“禮”的目標性在于“仁”，是以在孔子之后，孟子提出了“仁心”“暴政”之說并認為要以“仁心”包養俱樂部達于“暴政”，從而奠基了先秦儒家“內圣”而“外王”的政治邏輯順序。
受儒家的影響，《易傳》中的“禮”也成為支撐其政治觀念的主要范疇之一。在《易傳》關于“禮”的這些文字中，對于“禮”的認識有與《論語》的表述相分歧的，如《象傳》在解釋《年夜壯》卦時提到的“正人以非禮弗履”，與孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”如出一轍。同時，《易傳》對于“禮”的認識也有與《論語》等儒家典籍分歧，而凸顯出其本身特點的方面。例如，在《系辭傳》中談到:“知崇禮卑，崇效天，卑法地。六合設位，而易行乎此中矣。”在這里，“知”強調了知識性，“禮”強調了規范性。“崇效天，卑法地”則表白知識與禮法效法于天然之天和地，顯然，《易傳》對于禮法品德的認識并不僅僅局限于一個倫理符號，而更凸起其內在性與天賦性。與之相類似，《彖傳》在解釋《乾》《坤》兩卦時，也將“各正生命”歸之于“天”，認為只要遵守天然法則，方可“后順得常”。可見，《易傳》對于“禮”的認可并非出自孔孟的“仁心”，而是源于天然之“六合”，其將“天”視為品德的始點，人們通過天賦具備了認知天道的才能，從而在踐行這種才能的過程中建構了知識與禮法。這樣的一種觀點不僅強調了禮法的建構與天然相關，更表白創建禮包養網車馬費法的原則并非品德性原因，而是天然規則的延續。
假如說儒家的“禮”強調了人的能動性，主張人在認識自我的過程中主動地實現禮法，那么《易傳》之“禮”則更側重內在環境對于人的約束性，認為人們由于本身條件的限制，出于對諸如“逝世亡”“疾病”等危險的畏懼而被動地遵從禮法，也恰是出于這種觀念，《易傳》中與天然息息相關的“禮”在落實的過程中并不強調一種自上而下的井然之序，而是凸起個體以服從天然為出發點，通過調整本身的行為，在禮的規范下實現人與天然的和諧。在《易傳》的倫理視域下，人倫次序的價值遠低于人對于天道的服從，這一點是與儒家相區別的，這種“禮”的目標也并非實現“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的名實規范，而是強調天道眼前人人同等，這樣既消弭了人與人之間的差別性，也表白了天道作為獨一預設公道的神圣性。所以，在《易傳》看來，人們在“禮”的引導下，無論是面對生老病逝世，抑或是經歷喜怒哀樂，都不會影響追隨天道的程序。《白話傳》將“年夜人”定義為“與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，就強調了人對“禮”的遵守實際就是尋求自我與天然和諧的過程。《白話傳》所謂“包養情婦嘉會足以合禮”，意在說明“禮”是人們尋求美妙、追尋和諧的指導法則。也就是說，人們服從與遵守天然之“禮”，就可以達到一種不受拘束無束的美妙狀態。孔子自述“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)講的就是這樣一種境界，只不過在儒家看來，“從心所欲，不逾矩”乃圣人境界，而《易傳》中的禮法則將其視為每個人每時每刻都有能夠達成的和諧境界。從這一層面而言，《易傳》所等待的禮法并非簡單的約束人的日常行為，而是通過一種引導，促使人完成與天然宇宙的和諧共存。隨著漢代經學的興起，《易傳》的“禮”與儒家思惟相結合，此后“天道”也不再是純粹意義上的天然范疇，人們在表述“天道”的過程中依照人倫理念加以改革，從而使“天道”除了代表品德倫理的最高權威，更成為皇權的認定東西，天賦平易近權被天賦皇權所代替。
在當今社會，從頭認識《易傳》的“禮”與“天道”有著主要的現實意義。眾所周知，當代東方文明的樹立在相當水平上是以衝破人類本身極限，進而不斷馴服天然為目標的，這樣的一種文明理念在現代生涯中也裸露出了諸多問題，而解決這些問題的重要任務就在于從頭審視人與天然的關系，引導人們在天然、社會、自我之間找到真正意義上的和諧之道。在中國傳統的概念中，這恰是“天人合一”所倡導的終極目標。假如說《周易》在占筮原始崇奉中堅持了對于“天道”的崇拜與固守，那么儒家的倫理情懷與人文理念則凸起了“人性”的特別與可貴。二者在彼此融會的過程中實現了理念上的接收與借鑒，以“天人合一”為中間的經學從誕生的那一刻就希冀為人立于六合間而貴于萬物樹立符合法規性依據，并且同時保存了對于天道必定性與人性應然性的雙重認可。
三、“利者義之和也”的共贏觀念
假如說“禮法”觀念是一種對人生涯準則的規范與引導，那么“義利”觀念則是落實規范與引導的具體方略。先秦儒家談到“義利”的時候，往往將其視為正人與君子之間的一種區別。今本《易傳》中也大批提到了正人，值得留意的是，《易傳》對正人的定義并非與先秦儒家完整雷同，后者的正人更多地指向品德范疇，正人與君子的對比重要體現在德性上的差異，這一點在《論語》《孟子》等典籍中多有反應。而在《易傳》中，正人與君子的區別則表現在社會位置與品格兩個領域，此中又以社會位置作為主要的判別標準，這就意味包養妹著“位德兼備”成為《易傳》中正人的雙主要求。也恰是存在這樣的一種差別，使得《易傳》與儒家的義利觀念有所分歧。
所謂的“義利”，重要指向的是“義”與“利”之間的彼此關系。“義”從內涵上講是指社會道義，是社會整體價值取向的內在表述。“利”則表述的是“好處”。先秦儒家在“義利”觀念上強調對于二者認可的分歧恰是一種基礎性的品德標準，由“義利”引導出正人與君子的品德差異，認為正人尋求“義”的實現，君子則是逐利忘義。其最為有名的闡述當為《論語·里仁》包養故事中的“正人喻于義，君子喻于利”。我們以為，儒家這種舍利取義的觀念是有必定論述條件與語言環境的，而后世在探討這一問題時，由于疏忽條件和語境的差異，使得儒家的義利觀念在良多時候成為近于偽善的一種表達。是以，我們必須從頭審視“義”與“利”的關系，才幹更準確地掌握儒家在這一問題上的立場。而弄清這一問題的關鍵在于梳理與弄清“利”的內涵。“利”從社會性的角度而言，可以細分為“個人私利”與“社會公利”，前者指的是個人滿足本身保存需求與發展所需求的社會資源占有，后者則指的是社會發展所帶給社會成員的整體性福利。從理論上講，二者并不牴觸，因為后者的增長必將帶動前者的晉陞。但在現實社會中，由于個體家庭公有觀念以及個體欲求的貪婪，使得個人私利的整體疊加效應要遠年夜于社會實際所能供給的公共服務資源，從而使得私利與公利之間的牴觸成為了中國傳統社會在治理層面最為辣手的問題，是以“窒欲”便成為儒家“義利”理論中非常主要的內容。但問題也隨之而來，“窒欲”當然可以在必定水平上克制人們對個人私利的追逐，卻也疏忽了社會公利的本源在私利，假如打消了私利，人們對于社會生產自己就會產生一種抵觸情緒，從而無法供給足夠的社會公共資源，社會公利亦無從談起。
與儒家“舍利取義”的倡導分歧，《易傳》對“義利”的表述更強調“義”與“利”二者的彼此促進。在《白話傳》中有這樣的表述:“利者義之和也，……利物足以和義。”在《易傳》看來，“義利”關系中的“利”遭到“義”的約束，并非與“義”完整對立，也就是說，“利”的符合法規性樹立在“義之和”的基礎之上。所謂“義之和”體現了道義的多維性，即我們日常所言的多元價值。在《易傳》價值觀念中較為凸起多元價值，其思惟體系的焦點之一在“陰陽”觀念包養意思，在《易傳》中所表述的陰陽是一種對立轉化的關系，其更為凸起孤陰不生、獨陽不長的多元概念，加上其“天道”的描寫又兼有天然性與倫感性二重維度，這使得《易傳》在價包養ptt值觀念上也堅持著多樣性的選擇。同時，出于筮法的性質，使得《易傳》對于“利”的懂得在多元性之下加倍著重于社會公利。在其看來，只要經過多元價值綜合之后的“利”，才是一種具有正當性與符合法規性的“利”，這樣的“利”從本源上并非來自一種個體的價值判斷，而屬于社會公利范疇。
由于對“義利”認知的差別，使先秦儒家與《易傳》在包含正人與君子等一系列觀念上都有所分歧。儒家強調了品德觀念在政治生涯中的主要性，在其看來，管理全國者必須是德性圓滿的正人，是以“德治”成為儒家政治觀念的重要訴求。只要有德正人方可落實完美“正人之義”，只要建構了“正人之義”，才幹夠保證社會的有序發展。在這一過程中，需求通包養意思過“窒欲”來防止“利”對“義”所構成的損害。而儒家對德性過高的“窒欲”訴求必定會在必定水平上克制社會公利的正常發展，使得儒家倫理在實際落實過程中可操縱性較低，其政治主張在中國歷史的部門時段成為了一種近乎幻想式的存在。更恐怖的是，這種“以德束人”觀念在中國封建時代的后期逐漸演變成為“以理殺人”的意識形態東西，從而在社會上制造了大批倫理悲劇，同時也使儒學本身的性命力與社會性出現了不小的危機。而《易傳》的“義利”觀則有所分歧，無論是“義”還是“利”，都凸起了一種多元價值，而這種思維形式則意味著無論是“義”還是“利”，其強調的都是社會性。假如說儒家的“義”是一種自上而下的品德約束，那么《易傳》的“義”則凸起了社群間的彼此溝通與協調。《易傳》認為，世界是從“一陰一陽之謂道”的理念出發，其構成必定既存在著彼此對立，又體現為彼此依存，此一理念落實在“義”上，則更強調“義”的協調性，即正人與君子不再是品德上包養行情的對立面，而是社會中的配合體，“義”既有品德高貴的“正人之義”，也有求利為先的“君子之義”。只要二者的和諧，才幹構成真正意義上的“義”，也只要在這種“義”的規范與約束之下，才幹保證包括了社會公利與個體私利二重向度的“利”得以在社會中實現共生，即個體私利的蓬勃帶動社會公利的繁榮，社會公利又在反哺更高層面的個人私利之實現。關于這一點，在《系辭傳》中有這樣的一段表述:
六合之年夜德曰生，圣sd包養人之年夜寶曰位。何故守位?曰仁。何故聚人?曰財。理財正辭，禁平易近為非曰義。
值得留意的是，這段文字在帛書《易傳》中亦有出現，但個別文辭表述上有所分歧，其曰:
六合之年夜思曰生，人之年夜費曰立立。何故守立?曰人。何故聚人?曰材。理材正辭，愛平易近安行曰義。(見丁四新，第包養俱樂部533頁)
比較今本與帛本，下面的文字重要有三處明顯的分歧。[3]其一是今本之“年夜德”，帛本為“年夜思”；其二是今本之“曰仁”，帛本作“曰人”；其三是今本之“禁平易近為非”，帛本作“愛平易近安行”。我們來分別看一下帛書的表述。起首是“思”，這個字在帛書《易傳》中出現了十余次，此中有一段文字集中提到了“思”，其曰:
古正人處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞。正人能思此四者，是以長又亓利，而名與六合俱。(見丁四新，第533頁)
帛書的這段文字，重要探討了古之正人若何長久堅持其“利”，在六合之間立于不敗之地的問題。帛書中認為，正人假如能始終堅持憂患意識，時刻“思”其“卑”“賤”“貧”“勞”之時，就能一向處于“尊”“貴”“富”“樂”的狀態。“思”在這里就有“思慮”“反思”“預見”的意思。同時，由“卑”到“尊”、“賤”到“貴”、“貧”到“富”、“勞”到“樂”，展現了人生四種幻想際遇的發展標的目的和未來趨勢，所以“思”在這里就是啟迪人們要善于思慮上述事物客觀發展變化的規包養價格ptt律。沿著帛書的這一理路，“六合之年夜思曰生”實際是表述了六合化生萬物的天然趨勢與變化規律，這與今本《易傳》中的“生生之謂易”正好相吻合，即強調了六合變化的規律包養意思在于創造和繁衍性命，而“易”則在于掌握與認識相應的規律，并運用到人類發展過程中。
基于對“思”的解讀，帛本在“六合之年夜思曰生”之后的表述中直接提到“曰人”，而非今本所言的“包養意思曰仁”。雖然“曰人”和“曰仁”從整體上都強調了天道的先驗性以及對人的示范性，但帛本的“曰人”更凸顯了天道之“生”是一種天然性質的生，顯然與今本中“曰仁”體現出的品德內涵有所分歧。
第三處分歧集中體現了帛本與今本對“義”的分歧懂得。帛書所言的“愛平易近安行”，是把愛護蒼生并為之創造和諧有序的保存環境作為“義”的標準，與我們後面所提到的“正人之義”有必定的相通性。聯系前文“圣人之年夜費曰立立”，帛書此處對“義”的表述訴求重要是針對圣人，圣人的所作所為就在于順應六合變化之道，引導通俗平易近眾正確地認識與懂得天然性命發展的法則，安頓個體性命，從而促進社會發展。可以說，帛書的“愛平易近安行”之“義”是一種品德訴求的表達。今本《易傳》中的“禁平易近為非”，則是把制止平易近眾為非作惡作為“義”的標準，這顯然與帛書的“愛平易近安行”存在宏大差別，正如劉年夜鈞師長教師在《再讀帛書〈系辭〉》一文中指出，此處“體現的是一種法家思惟，此當國家已經統一，中心當局需求將全國平易近眾的思惟統一到皇權政治的需求上來”。(劉年夜鈞，第9頁)這種思惟也印證了我們後面所提到的觀點，即今本《易傳》思惟體系的復雜性，其并非單純意義上的繼承儒家理念。“禁平易近為非”凸起的是一種約束性，即圣人立法，成為國家和社會的治理者，其表述的宗旨體現為權力性，這與帛書《易傳》所凸起的責率性有著較年夜差別。
由後面的比較，我們可以看到，帛本與今本《易傳》在一些文字的表述上還存在著一些差別，特別是對“義”之分歧懂得，反應了《易傳》思惟從先秦到兩漢在政治統治與治理方面的流變。但總的來說，不論是帛本《易傳》還是今本《易傳》，往往都是同時提到“利”與“義”，同時，對于這種天然性的品德屬性又集中表述為“生”，即“六合之年夜德(思)曰生”，“生”可以懂得為“性命的延展”，所謂“利者義之和”，說的就是:“利”促進性命的延展，“義”則是與之相婚配的規則。在《易傳》看來，人類應該尊敬與懂得天然的性命法則，在滿足本身的性命訴求之下，往盡能夠地創造條包養站長件延展性命。圣人通過“圣人之位”成為落實與完成這一任務的人，即“圣人之年夜寶曰位”。具體來包養價格說，圣人保證本身行為的正當性與公道性的關鍵原因在于同等地對待每一個人，正確處理人與人之間的關系，即長期包養所謂“何故守位?曰仁(人)”。同時，圣人還要關照蒼生的日用生涯，滿足人們的基礎需求，即所謂“何故聚人?曰財”。值得留意的是，這里的“財”，不僅僅指個人財物，也指向一種“和于義”的生涯條件，也就是“利”之地點。那么若何做到“和于義”呢?正如馬斯洛需求層次理論描寫的那樣，人們在滿足低層次需求(公道的生涯訴求)之后就會尋求更高層次的需求，我們稱之為“欲”。欲看需求把持和引導，所以《易傳》主張通過“理財”防止無節制的欲看，通過“正辭”抒發公道的欲看，使得人們既知其可為，又知其不成為，即“和于義”之地點。此外，從帛本的“愛平易近安行”到今本的“禁平易近為非”長期包養，我們也可以看出，作為社會治理者的“圣人”對“義”的貫徹由對國民的“責率性”到“約束性”的轉變。
由此，我們不難看出《易傳》凸起的是一種“社會天然”之“義”，這樣的“義”著力于在天然與人類、自我與別人、主體與客體之間找尋一種和諧與均衡。而在這樣的“義”約束之下的“利”，則既可以保證社會有充分的發展動力，又可以防止因為人類欲看的泛濫而帶來滅頂之災。這既是《易傳》“義利”觀念的政治應用，也是《周易》極具現代價值的一個主要方面。
四、“貞者事之干也”的價值取向
如前所述，我們不難看出《易傳》的思惟理念與先秦儒家有著必定水平的差異，二者的重包養心得要差異就體現在對于“天道”“天然”等觀念的認知上。這樣的差異同樣在“貞”字的解讀上有所表現。
“貞”字包養網VIP的含義，在《白話傳》中引孔子所言曰:“貞者，事之干也。……貞固足以干事也。”《子夏傳》曰:“貞，正也”，其后歷代解釋多從此意。然《說文》解釋“貞”則為“卜問”之義，可見“貞”的原始含義應與占問相關。那么為何《白話傳》的解讀傾向于其他的含義呢?我們以為這恰是體現了《白話傳》在思惟上的復雜性。如我們後面所分析的，《白話傳》在思惟內涵上與先秦儒家有著較為明顯的分歧，可是從另一個角度來講，其思惟與普通意義上的史巫之士也紛歧致。這兩種分歧也恰是《易傳》的價值地點，在筆者看來，從《白話傳》的構成時間而言，其最終定型完成于漢代，在這一時期，《易傳》在實際構成的過程中，不僅滲透了儒家的思惟，也保存了先秦時代分歧學派的分歧思惟。“貞”的分歧含義恰是這種情況的凸起表現。并且“貞”的字義變化，恰好反應了《周易》在文本領域的演進標的目的。在帛書《易傳》中，我們可以明確看到孔子對于傳統的占筮是持一種否認意見的，其認為本身與史巫之士是“同涂而殊歸”。(見丁四新，第529頁)但與此同時，孔子對于本身的這種行為自己也并不自負，故其感歎“后世之士疑丘者，或以《易》乎?”(同上)這直接說明孔子本身也清楚“德性焉求福”“仁義焉求吉”(同上)的品德決斷論與當時人們對于占筮的廣泛性認識是水乳交融的，是以孔子非常明白本身對于筮法的這種學理改革并不成能在短時間內為人們所認可。但與此同時，我們也可以從孔子的行為中發現其作為哲學家的偉年夜之處，孔子雖有感歎，可是其仍然以“知其不成為而為之”的勇氣與境界，年夜膽對傳統筮法提出了改革之方。孔子這種改革的焦點在于將原來客觀意義上的“天命”賦予了可認知性，這種認知與傳統史巫之士的占筮分歧，對于史巫之士而言，其對于“天命”的認可歸根究竟還是源于其本身的價值立場，因為只要認可天命的客觀性，才幹夠將人的命運發展等一系列問題納進客觀性的演包養sd算體系，進而才幹夠有占算卜筮的能夠性與公道性。是以，史巫之士對“天命”存在一種自然的認同，盡管隨著時代的變遷，與占筮相關文本等內容有所變更，但以“天命”為條件的筮法焦點理念卻不曾改變。這一理念的關鍵在于對“天”的認知更多地是一種宗教意義上的崇奉，而并沒有將其視為學習與效法的對象。但在孔子表述下，“道”代替了“命”而成為人認識客觀知識的一種表述范疇，“道”與“命”二者的雷同在于客觀性，即我們并不克不及對于“道”或許“命”加以改革，分歧在于我們面臨“道”可以選擇，而“命”的范疇則更多指向我們不成選擇的部門。結合我們後面的論述，我們不難看出孔子的實際目標在于將“天”從一種神學的崇敬轉化為一種學習對象，即我們通過后天的學習、研討、體認等手腕，可以更為深入地掌握與認知“天”。是以如前所引的帛包養ptt書《易傳》中，孔子認為本身與史巫之士有所分歧就在于其將對于“天”包養平台的認識轉變成為一種指導與校訂本身行為的品格，假如能夠正確認識這種“德性”與“仁義”，也就達成了與遵從筮法一樣的後果——趨吉避兇。
從我們的剖析，可以發現“正”的含義應該是從孔子的懂得之中轉化而來的。站在本日的角度，特別是結合易學在歷史長河之中的演變，筆者以為“貞”的兩層含義各自有其意義。就筮法自己而言，盡管孔子盼望對于傳統的筮法加以改革，可是其最終并沒有在當時真的改變了“易”的焦點理念，恰是史巫之士對于筮法觀念的捍衛以及對于易學占筮用處的堅持，反而使得易學文本在秦代“焚書坑儒”的文明風暴中得以幸免于難。而孔子對于筮法的態度以及由此引出的“貞”的第二種解讀，其最終保存在《易傳》之中，意味著“邪道”代替“天命”成為了決定人性命運的要素。同時也說明在《易傳》的文本中，其焦點理念關注于“人之為人”的特別性，無論是禮法層面還是義利層面，《易傳》始終的論述重點在于人的覺醒，這種覺醒使得人脫離了低級的動物狀態，通過組成社會成為了較為高級的性命存在，甚至于《易傳》中對于占筮的態度也在很年夜水平上認為占筮是透過對于天然六合的認知，協助更好地自我覺醒的一種方法，而并非要無條件地效法六合。基于這種焦點理念，《易傳》對于“貞”字在含義上的選擇也就很好懂得了。事實上，不僅《易傳》在“貞”字的含義上繼承了更為近似儒家的含義，并且伴隨著《易傳》成為傳播易學的主要典籍，占筮的效能也慢慢為哲學功用所代替，從此，以“邪道”為宗旨的易經學與以占筮為手腕的術數成為“貞”字兩種含義的實際表述。
綜上所述，我們可以較為清楚地發現《易傳》與先秦儒家之間的分歧。事實上，在宇宙觀念、人道觀念、價值取向等領域，二者都存在著必定的差異，可是這樣的差異隨著《易傳》被納進漢代經學體系而逐漸淹沒于歷史的大水之中，使得我們難以厘清秦漢之際的學術發展之真臉孔。通過對于《易傳》思惟的從頭梳理，我們可以發現，在秦漢之際的學術發展體系之中，能夠存在著一系列類似于今本《易傳》式的作品，這些作品借助于《周易》的原始文字，在解讀《周易》的過程中亦抒發了本身的學術見地。類似的作品既來源于分歧于儒家的學術派別，亦來自于分歧于《孟子》《荀子》與《論語》等的儒家其他學術體系。同時，由于是對《周易》的解讀，使得《易傳》自然保存了對“天道”的一種敬畏態度，其焦點就在于指導人們若何感性地掌握客觀規律，對自我價值進行公道認知，將本身價值公道地置于天道與人倫之間的均衡點，從而在社會與天然的二重性之間達成更高意義上與更深層次的“天人合一”。也恰是這種從《周易》而生的基因，使得“天人合一”最終成為了整個漢代經學的支柱性范疇。而“易經”則是易學在漢代之后被納進到儒家的經典序列之后的一種專門稱謂。在這樣的歷史佈景之下，漢代儒生匯總現代儒家對于《周易》的解讀，以當時的時代訴求為線索，收拾構成了我們本日所見的《易傳》十篇文字，這也標志著《周易》儒家典籍的成分正式獲得了社會的廣泛認可。明天我們從這樣的一種融會溯流而上，則可以更為清楚地展現易學與儒家在思惟上的細微之處，從而使我們對于先秦的學術有一個更為立體的認知。
參考文獻
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7、《周易集解纂疏》，1998年，李道平撰，潘雨廷點校，中華書局。
注釋：
1、本文的《周易》原文皆引自孔穎達《周易正義》。
2、《孟子·告子章句下》:“人皆可以為堯包養站長舜”，《荀子·性惡》:“途之人可以為禹”，可證孟荀都承認人道存在一個向善的整體趨向。
3、今本與帛本的引文中，“寶”與“費”、“位”與“立”、“財”與“材”形近通假，居心同。
責任編輯：近復
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