以群觀之：荀子的公個性思惟
作者：朱承
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔子研討》2022年第4期
摘 要：荀子公個性思惟體現了儒家公共管理的現實性一面。荀子從人的群體性來審視人的存在與發展，他正視人的利欲與差異，為了維護“群”的最年夜好處，強調通過“先義后利”的選擇來包養妹保證公個性價值的優先性，主張以“隆禮重法”的方略來促進公共生涯的有序與穩定。同時他還認為在保證次序的同時，還要盡力實現“裕平易近富國”的群體性目標。在荀子那里，“群”是保證個人戰勝天然獲取保存發展的需要條件，個體在“群”中要做到“先義后利”，並且要遵照禮法的請求以達到群己和諧，還要通過各司其職的盡責來實現“群”的富強并使之持續發展。
關鍵詞：荀子; 公個性; 群; 先利后利; 隆禮重法; 裕平易近富國;
作者簡介：朱承，男，1977年生，安徽安慶人，華東師范年夜學包養犯法嗎中國現代思惟文明研討所暨哲學系傳授，博士生導師，重要研討標的目的為先秦哲學、宋明理學
傑出的公共生涯離不開健全的軌制保證，從古及今，“禮”與“法”從軌制層面為公共生涯次序的建構和維護供給了具有現實意義的保證。在中國哲學史上，荀子因重視人道的現實欲求、強調人的群體性存在意義，并在此基礎上倡導“隆禮重法”的公共管理手腕，而在儒家公個性思惟發展歷程上有著獨特意位。就儒家公個性思惟而言，假如說孟子代表了幻想主義儒家的取向，那么荀子則代表了現實主義儒家的取向，他從現實主義立場回應了公共生涯何故需要、個體若何更好地參與公共生涯、傑出的公共生涯何故能夠、幻想的公共生涯應該若何等問題，與孟子從“四端”到“四海”的幻想主義推斷構成對比【1】。章太炎在《諸子略說》中指出：“然則論自得之處，孟子最優，子思次之，而皆在天趣。荀子專主人事，不務超越人格，則但有人趣。若論政治，則荀子高于思孟。”【2】薩孟武也曾說：“孔子思惟乃透過荀子，而實行于政治之上，荀子之功似比孟子為年夜。”【3】對于現實公共管理來說，荀子“以群觀之”的視角以及與之相關的“先義后利”“隆禮重法”“裕平易近富國”等主張，在儒家公個性思惟發展脈絡中有著極為主要的位置，其精力實質往往為后世的公共管理所實際運用。
一、“明分使群”：公共生涯的條件條件
在天然狀態下，個體的天然性存在無所謂“禮”與“法”，個體在原包養網VIP子式的獨與六合往來時無須接收禮法的規約，禮法只要在人的配合生涯頂用來協調人際關系、好處紛爭時才顯得有需要。荀子倡導“隆禮重法”，意味著相較于人類抽象而孤立的個體存在，他加倍重視人的現實而互聯的公個性存在。換言之，荀子討論人的問題，不是孤登時對待個體之人，而是將人放在配合生涯和公共來往的佈景下來予以思慮，所謂“以群觀之”【4】。
人為萬物之一，就其天然性的存在而言，人與水火、草木、禽獸沒有最基礎性的區別，但人為何最終能成為萬物之靈？這是因為人在基礎天然屬性之外，還具備了其他天然物所不克不及具有的社會屬性。在這些屬性中，在荀子看來，最高階的是“義”，而“義”只要當人意識到本身不是孤立的個體性存在而是群體中的一分子時才幹彰顯出來。恰是在這個意義上，荀子特別強調人的“群體性”存在的主要性，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。”（《荀子·王制》）人兼具了水火、草木、禽獸的天然性特質，但由于人能夠主動地結成群體，從而可以憑借群體氣力在天然競爭中獲得優勝的位置。別的，每個人還都具有尋求個體保存和本身好處的天性，“常人有所一同：饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）具有天然天性且“好利而惡害”，可是分歧個體為什么能湊集在一路而不會徹底墮入彼此屠殺、配合毀滅的地步的呢？這是因為人還具有公個性的“義”。恰是由于公共認同之“義”的存在，人就不再孤登時認識本身在天然界中的位置，而是把本身放到配合體里來考量，故而人與禽獸草木紛歧樣，能夠結成群體并戰勝了其他天然物，成為了“最為全國貴”的存在物。荀子認為，人之所以能夠構成無力量的群體，是因為人們能夠重視差異條件下的共處。他指出：“人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制》）按荀子所言，人之所以能夠配合生涯，是因為正視了人的差異性（“分”），并通過人的品德感性（“義”）來使這種差異性處在可控的范圍，凝集成公共氣力來順應天然、增進福祉。只要與其他同類存在者配合存在并發現分歧存在者之間的差異，“分”的意識才幹產生。好比說，同為個體性的人，此中有漢子、女人之分，白叟、小孩之分，健全者與殘包養甜心疾者之分等，除此之外，還有因為成分位置分歧而產生的人與人之間的社會性差異，荀子認為要正視這些差異的事實性存在，并依照必定原則進行差等性的好處分派，才幹使人的群體性存在狀態得以延續。正視差異性并不是為了制造人與人之間的對立和決裂，而是依照必定的原則在差異性的基礎上使人有序相處及進行社會分派，這個原則就是“義”，也即能保證人與人和諧相處的規則。人與人在配合生涯中能和諧相處，就可以構成戰勝天然的協力，從而安享天然饋贈與社會安寧。
在荀子看來，人與世界的關系實際上就是人結成配合體通過公共生涯來應對世界。在這個過程中，人們制訂或許約定人與人之間的品德原則，如孝悌、忠順、統治與被統治等差序倫理，以此保證有差異個體之間的有序性公共生涯，并以之來防止爭亂、離弱等消極狀態，從而實現生涯的和諧與人群的配合進步。就此而言，“群”的存在構成了人保存和發展甚至構建文明社會的條件條件，“故人生不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不克不及勝物，故宮室不成得而居也，不成少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”（《荀子·王制》）人在群體性的配合生涯中，以“分”（差異性）來確定生涯次序，保證人作為一個群體在天然中得以保存和發展。正確地以“明分之道”來處理公私生涯，就能實現幻想次序，孝悌和順治就能實現。在荀子看來，統治者（君）應該是最善于處理配合生涯之道的人。“群道”（指導人包養網推薦們配合生涯之道）假如處理得當，那么公共生涯就能保證次序，蒼生的生涯、生產就能獲得更好發展。荀子描寫道：“君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，家畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時則家畜育，殺生時則草木殖，政令時則蒼生一、賢良服。”（《荀子·王制》）“群道”也即公共生涯之道能夠獲得貫徹，傑出的次序才幹得以實現。人們在統一意志領導下，構成了一個有序的配合體。這個統一的意志來源于善于協調公共生涯的君主，因為善于制訂適應公共生涯的政令，故而他能獲得統治的符合法規性，并且讓“蒼生一、賢良服”。公共生涯是人必須要過的生涯，也只要傑出的公共生涯才是人應該過的生涯，故而能夠領導人們過傑出的公共生涯的人才是具有符合法規性的“君主”。可見，荀子“君者，善群也”這一論斷既明確了君主的職責，也強調了君主的符合法規性來源。
由上可見，在荀子思惟里，關于人們的公共生涯的來源與樣式，可以歸納綜合為：為了戰勝天然而獲得保存，人必須結成群體來配合生涯。而每個人都要尋求各自的好處，難免相甜心寶貝包養網互爭奪，但人類社會并沒有因個體的爭奪而趨向混亂，這是因為人們重視配合生涯中的差異性事實，需求配合體的權威來制訂生涯規則、引導公共生涯，以此明確每個人的地位，使其對未來生涯有著明確的等待，這樣傑出的次序就實現了，人們也是以能戰勝天然而存續、發展下往。關于這一點，荀子有一段歸納綜合性的話語足以表白：
人之生，不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之年夜害也；有分者，全國之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美全國之本也；安之者，是安全國之本也；貴之者，是貴全國之本也。古者先王朋分而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為之砥礪、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤罷了，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和罷了包養站長，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕、養德辨輕重罷了，不求其外。（《荀子·富國》）
在這段話里，荀子再一次指出，“群”是人類生涯的出發點；由于“群”以及“群”所關聯的差異性分派，使得人類社會能夠包養俱樂部在差異中實現和諧。關于荀子的“以群觀之”思惟，楊國榮傳授曾指出：“在荀子的政治哲學中，‘群’構成了某種社會本體并呈現形而上層面的優先性。合群以社會的組織和建構為現實內容，其內在指向是社會的有序存在和運行。”【5】“群”是人保存的必定樣式，“合群”則是人們為了更好生涯所采取的感性選擇。為了“合群”，人們要正確對待每個人的利欲與差異。人們必須結成配合體才幹在天然中生涯下往。但人有好欲爭利的個人偏好，是以必須正視人的個體差異性。而“分”就意味著差異性，在荀子看來，尊敬差異性是傑出社會次序賴以存在的條件，所謂“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使台灣包養”（《荀子·王制》）。王先謙解釋說：“此皆名無差等，則不成相制也。”【6】也就是說，假如以無差異的目光來對待公共生涯中的人，概況上是同等地對待每個人，但實際上則能夠導致社會的無序化。不過，人與人之間的差異性只是實然狀態，而不是應然狀態，應然狀態是在差異性的基礎上讓一切人都各得其所、各安其分。由此，善于領導公共生涯的圣王就是要依照差異來設定公共生涯。那些禮樂生涯中的差異，除了生涯的實際用處之外，還有實現貴賤、輕重“朋分而等異之”的公共用處。人們明確了差異，對本身的成分有明確的認知，也就對本身能獲得的嘉益分派有了預期，從而能夠過有次序的傑出生涯。
在荀子的思惟里，“明分使群”的認知，其最主要的目標就是讓人們既接收群體性存在的事實，又能夠正視人與人之間的差異性，讓處在分歧地位上的人都能接收“禮義”對這種差異性的調適，從而維護穩定社會次序，延續群體的存在與發展。群體性、差異性是公共生涯的基礎條件，公共管理必須從這一條件出發，才幹引導人們實現傑出的公共生涯，所謂“有天有地而高低有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不克不及澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也。”（《荀子·王制》）正確認知群體中的差異性，通過“禮義”來主導“富貴貧賤”之差等，使處在分歧分位的個體對本身在公共生涯中的地位，以及通過公共生涯而獲得生涯資源都有著明確的預期，這就是好的公共管理，“有差等然后可以為治也”【6】。
荀子對于人與世界的認識，特別強調人以群體性的方法存在于世界之中，是以必須從社會性、公個性的視角來審視人的保存與發展問題，而不是孤立抽象地對待人的存在。這正如社會學學者景天魁所指出的，荀子之學是“群學”，也便是先秦的“社會學”【7】。從社會性角度懂得荀子思惟，最為主要的就是“明分使群”的公個性認知。要而言之，在荀子“明分使群”的思惟中，“群”即意味著人們要在一路過公共生涯，并通過相互協同來獲得保存與發展所必須的資源。人與人結成群體，是人之公共生涯的開始。但人與人有著個體差異性，同時利慾熏心，是以會導致人與人之間無序地爭奪，其結果能夠是群體的分崩離析、相互戕害，而個體之人也會最終受益。為了防止出現這種情況，人要正視群體生涯中分歧個體的差異性（“分”）。個體的差異性既具有天然意義，如年齡、性別、資質等，也具有社會意義，如爵位、成分、位置等。只要正視了人與人之間的差異性，并制訂禮法原則來明確依據差異性進行的社會資源分派，使得分歧個體對本身在公共生涯、群體生涯中所能獲得的資源有著明確預期，這樣，穩定的社會次序才會構成，而人的個體、群體才幹延續發展并不斷獲得豐富完美。
二、“先義后利”：公共生涯的價值取向
義利選擇是儒家公個性思惟中的必有之義。針對義利選擇問題，孔子、孟子都在思惟上做出了先義后利、重義輕利的價值選擇，并影響深遠。在這個問題上，荀子繼承了孔孟義利抉擇的思惟傳統。荀子確定并重視“利欲”對人的主要性，然相較于群體的優良次序而言，荀子認為個體的利欲要讓位于公個性價值的實現，也就是說，個體的欲求只要在公共價值得包養意思以保證的條件下才是公道的，“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生安樂者莫年夜乎禮義”（《荀子·強國》）。是以，即便是正視了每個人的欲看并強調應該公道滿足個體的欲看，荀子仍然還是更強調通過規范和教化的手腕來促使人們做出“先義后利”的價值選擇，并認為只要這樣才幹使人的群體性存在獲得更好的有序和永續發展。
荀子明確指出“先義后利”的需要性，他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（《荀子·榮辱》）這說明在荀子的思惟里，義利與榮辱是關聯在一路。而如所周知，榮辱問題是公共生涯中人們彼此評價的焦點之地點，“好榮惡辱，好利惡害，是正人君子之所同也包養故事。”（《荀子·榮辱》）當人們在生涯中因某種行為遭到公個性贊美的話，稱之為“榮”，反之假如遭到批評的話，則稱之為“辱”。對包養網車馬費榮辱的評價，將影響到人們行為的選擇。換言之，義利問題伴隨著公共來往而產生，對于義利的取舍，關涉到個人在人群中所接收的公共評價。這就是說，義利是具有公個性意味的價值選擇問題，不僅僅只是個人偏好。在公共生涯中，人們應該若何對待義利之擇呢？或許說，怎樣對待義利之擇才合適儒家的宗旨呢？荀子對這些問題進行了鑒定。
荀子主張“公義勝私欲”，認為人只要戰勝本身的私利、私欲，才是真正的正人之行，即所謂“權利不克不及傾。”（《荀子·勸學》）假如依照禮義行事，就不克不及因為政治壓力和好處誘惑而改變本身的志向和行為，這般才是“成人”。荀子指出：
正人之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行事理也勇。正人貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。正人貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。《書》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此言正人之能以公義勝私欲也。（《荀子·修身》）
人在利欲眼前表現漠然，以公勝私，心志寬廣，就能遠害避辱，才幹勇于行道。在公共生涯中，“正利而為謂之事。正義而為謂之行”（《荀子·正名》）。人的求利活動只能叫幹事務，求義活動才幹稱之為德性。對于個體而言，不克不及將求利作為個人的終極尋求，不把個人的利欲偏好作為行事的考量標準，完美本身的德性并遠害避辱，這般才是霸道。在“公義勝私欲”的思惟主導下，荀子認為士正人要“修志意”并“重道義”，行“利少而義多”之事。他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。傳曰：‘正人役物，君子役于物。’此之謂矣。身勞而心安，為之；利少而義多，為之。事亂君而通，不如事窮君而順焉。故良農不為水旱不耕，良賈不為折閱不市，士正人不為貧窮怠乎道。”（《荀子·修身》）人要依賴物質資源才幹存活下往，但這并不料味著人要被物欲所把持，變成物欲的奴隸。在利欲眼前，人要重義輕利，即便物質上貧窮，也要把“道”當作本身的尋求，而不是屈從于“利欲”來設定本身的行為。一旦人重視道義，就會獲得尊嚴，可以“驕富貴”“輕王公”，實現真正的“成人”。如前所述，荀子不否認利欲的主要性，但接收利欲要外行禮義的基礎上，要看本身的德性能否婚配于所獲之財利，并在“盡辭讓之義”后接收，“財利至則善而不及也，必將盡辭讓之義然后受”（《荀子·仲尼》）。反過來，面對“不義”的行為，即便是是以能獲得宏大的政治權力，也不克不及往做，“行一不義、殺一無罪而得全國，不為也”（《荀子·儒效》）。
在荀子看來，“爭利”會帶來迫害，“煩勞以求安利，其身俞危”（《荀子·儒效》）。在生涯中，煩勞身心孜孜求利，其結果是帶來身心的迫害，並且本包養行情身在公共評價中也會處于負面地位，變成“俗人”，“不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也”（《荀子·儒效》）。關于“爭利”的迫害，荀子云：“爭飲食，無廉恥，不知長短，不辟逝世傷，不畏眾強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也。”（《荀子·榮辱》）有些人在公共生涯中，看上往表現得很“勇敢”，但是他們的“勇敢”所指向的是“利”，與別人爭奪“飲食”“貨財”，唯利是圖，毫無辭讓之心，這是“無廉恥”的貪戾行為，好像豬狗和強盜而為人所不齒，將為公共生涯所拒斥。荀子認為，人生而有欲，滿足本身的物質欲看是人的天性。但在群體性存在的公共生涯中，人不克不及完整聽任天性來求利，而是應該依照既定的差序格式來求得與本身分位相當的利欲，在此過程中要懷有孟子所言的“辭讓之心”，“辭讓之節得矣，長少之理順矣”（《荀包養網比較子·正名》）。所謂“故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。”（《荀子·性惡》）順應本身的天性則兄弟為寇仇，而秉持禮義則能相讓于路人。不消禮義來約束人的情性，人就退步到動物（狗彘）的層次上往了，或許變成了次序的破壞者（賈盜）。
相對于“求私利”的負面評價，尋求公義則遭到了荀子的鼎力倡導，“公平達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《荀子·君道》）。荀子進秦，在范雎問其對于秦國的觀感時，荀子對秦國士年夜夫“固守公義”的為政作風有比較高的評價，他說：“進其國，觀其士年夜夫，出于其門，進于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士年夜夫也。”（《荀子·包養價格強國》）他認為當時秦國士年夜夫尋求公義，承擔公共職責的時候公私清楚，官員劃清了“公”與“私”的界線，官員之間不進行暗裡來往，更不會結黨營私，而是“明通而公”，稱得上真正的“士年夜夫”。對秦國士年夜夫的評價，表白了荀子對公個性價值優先的確定。別的，通過古今對照，荀子也表達出了“先義后利”的人格主張，“古之所謂士仕者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。今之所謂士仕者，污漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權勢之嗜者也。”（《荀子·非十二子》）“士仕”就是出來承擔公同事務的人，幻想中的“士仕”應該是性格敦樸，善于與別人相處，重義輕利、樂善好施，并且能夠與別人一路謀求配合富饒的人。但是在現實中，“士仕”卻品質卑污，擾亂公共生涯次序，貪利無度，藐視禮義，嗜愛權勢。通過幻想與現實的對比，荀子認為作為承擔公同事務的“士仕”，應該重義輕利，將實現配合體的傑出生涯作為本身的尋求，而不是將能否能增進個人的權、財、利作為行動的依據。荀子指出，執掌公共權力的人，要以“義”行政，他說：“臨事接平易近而以義，變應寬裕而多容，恭順以先之，政之始也。”（《荀子·致士》）“臨事接平易近”就是實行公共職責的為政者處理公同事務，荀子主張為政者要“以義變應”，寬容恭順地對待平易近眾，以教化為先，在處理事務時中和察斷、選賢斥奸、賞罰清楚，這樣公同事務就能夠獲得妥當處理，政令也能暢通，平易近眾也能過上好的生涯。
荀子重視“義”，而“行義”要依賴“士正人”。在荀子看來，士正人之“年夜勇”就體現在對于“義”的尋求，所謂“持義不橈”，這與孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”是一脈相承的，“義之地點，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重逝世持義而不橈，是士正人之勇也”（《荀子·榮辱》）。士正人不克不及為“權”和“利”所掌控，不會因為內在的壓力而改變對“義”的堅持，而是要“持義”而“勇”，“從道不從君”（《荀子·臣道》），不依靠權貴，堅守道義而行。對于把握公共權力、處在公共生涯引導者地位的君主來說，加倍需求重視“義”，通過“慎禮義”來進行公共管理。荀子指出：
凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人蒼生皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應聲，影之像形也。故為人上者不成不順也。夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于平易近者也。內外高低節者，義之情也。然則凡為全國之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務信而全國治，桀、紂棄義倍信而全國亂，故為人上者必將慎禮義，務忠信然后可。此君人者之年夜本也。（《荀子·強國》）
為什么在公共生涯中會出現“奸人”？荀子認為，此中的本源在于君主“不貴義”“不敬義”。“義”是引導傑出公共生涯的最基礎原則，假如君主不重視“義”，言傳身教，配合體成員都棄“義”于不顧，拋棄公個性優先的價值選擇，轉而以私利為先，那么整個社會次序必將遭到損害，奸人也就乘機而出了。荀子認為，歷史上的圣王都是因為“本義”而“全國治”，暴君則都是因為“棄義”而“全國亂”，后世執掌公權力的君主當引以為鑒。在荀子看來，“人無禮義則亂，不知禮義則悖。”（《荀子·性惡》）“義”能夠調節內外均衡、高低尊卑，使得人能夠明確本身的位分，從而在“利欲”眼前知辭讓、知禮義，由此公共生涯能達到和諧之境。正如梁濤傳授所言：“荀子凸起義也就是公平、正義，捉住了政治的最基礎。”8就此而言，作為公共次序引導者的君主，在管理配合體時，有需要“貴義”“敬義”，這是為人君者進行公共管sd包養理的最基礎地點。
“義與利者，人之所兩有也。”（《荀子·粗略》）雖然荀子正視物質欲求對于人的主要性，但在穩定社會次序與無序人際爭奪之間的考量上，荀子強調要通過“重義輕利”節制人們的欲求并以此來保證公共生涯的次序。荀子主張“公義勝私欲”，強調公個性價值優先的原則，指出了個體在公共生涯中爭利的迫害，表揚了尋求公義的“士仕”，并認為“士正人”特別是居于公共權力頂真個“君主”要作為榜樣來“貴義”與“敬義”。荀子的這些主張，展現了孔孟以來公個性價值優先的儒家思惟傳統，將義利選擇作為權衡公共生涯優良與否的價值標準，使得儒家公共生涯中“重義輕利”的價值取向獲得了更進一個步驟的強化。
三、“隆禮重法”：公共生涯的次序保證
人在群體中以相互差異的方法共處，通過“重義輕利”的價值選擇來實現有序的公共生涯，這是荀子對于傑出公共生涯的基礎認知。可是若何更好保證這種傑出公共生涯得以實現？若何保證人在群體中維護既定的次序？在正視人之差異性、人之無私性的基礎上，荀子指出要通過禮法來教化、調控配合體成員的行為舉止，“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》）。“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）禮法能使人們在群體性存在中遵照公共生涯次序，統治者也是以而能夠實現有用管理，“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”（《荀子·粗略》）。荀子將禮法等軌制性設定作為傑出公共次序的最基礎保證，認為禮法能夠更好協調群己關系sd包養。
王先謙指出：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推詳，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。”【9】“禮”的存在，使得公共生涯有序進行有了最為最基礎的保證，也包養甜心網是教化和規訓的依據包養dcard地點。佐藤將之認為，“禮”是荀子“公”概念實際呈現的方法，荀子“為了讓‘公’概念定著于人人心思，也為了心思中的‘私心’能夠呈現于人和人之間的互動格式，需求透過‘禮’和‘禮義’來實踐。”【10】“禮”是荀子幻想公共管理設計中最為主要的環節，“禮”對“群”的維系、“先義后利”的公個性優先原則之落實以及公共管理幻想的實現有著不成或缺的意義。
關于“禮”的來源及其感化，荀子有一段很是主要的論述。他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）為什么“禮”對于公共生涯是需要的呢？這是因為，在天然狀態下每個人“無懷抱分界”地尋求本身欲看的滿足，其結果是導致紛爭、混亂甚至同歸于盡。出于對混亂無序的警戒與憂患，于是那些對有序公共生涯負有責任的權威者必須要依據人的現實差異性，制訂必定的資源和嘉益分派規則，只要這樣，才幹夠既滿足人們的生涯欲求，同時也不至于無序紛爭。在協調個人欲求與公共次序的過程中，“禮”產生了，欲求與次序也是以能夠達到必定意義上的均衡。在荀子看來，“禮”是通向有序公共生涯的需要保證，非這般，群體將墮入爭亂狀態而導包養網站致毀滅，即所謂“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”（《荀子·粗略》）。“禮”保證了從私家生涯到公共生涯的穩定與和諧，而這也是六合次序的象征，圣人因六合次序而創制禮儀次序，使得個人與配合體都能獲得長養和發展，“君臣不得不尊，父子不包養網dcard得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不驩。少者以長，老者以養。故六合生之，圣人成之”（《荀子·粗略》）。
為了更好地保存，人必須要滿足利欲，這是人的天性地點，荀子沒有回避這一本體論事實。可是，假如任由每個人沒有節制地爭奪好處，其結果將是“一切人反對一切人”的爭斗，沒有人能夠最終獲得真正的好處。假如順由人出自天性地爭奪好處，沒有辭讓、沒有忠信、沒有禮義，人將重回野蠻狀態而不克不及實現有序的文明社會。荀子認為，只要依照禮義才幹改變這一混亂的狀態，實現有序的文明，他說：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）“禮”是節制欲求的一種規則，人們通過“禮”明確本身的位分，并在此位分上獲得一份屬于本身的資源。在群體生涯中，人們通過辭讓、忠信等禮義原則，對本身在群體中所應該獲得的資源與嘉益有著明確的認知，由此而對未來生涯堅持預期，從而構成安寧的生涯次序。正如史華茲所言，“圣人認識到，只要通過設計一套‘禮’和法的體系，才幹使一切人都擺脫粗陋的保存條件。他們創造出了那些規則，為的是保證一切人的戰爭、平安，以及公道地滿足他們作為被造物的需求及欲看。”【11】“禮”不能否定和限制人的保存發展欲求，而是盼望人的保存發展欲求與資源分派的才能和次序相協調，一方面，人不克不及跳出本身所處的位分來謀求不當的物質資源；另一方面，人在各安其分的有序狀態下能夠創造更年夜的社會財富來更好滿足人們日益增長的生涯欲求，即所謂“兩者對峙而長”【12】。由此可見，對于人群共在的公共生涯台灣包養網而言，“禮”不僅只是發揮節制欲求、協調人際關系的感化，同時也能維護社會次序，是推動社會發展的不成或缺的軌制性設定。好像東方朔所指出的：“在荀子那里，禮之所以必須已不僅僅是為清楚決面前的現實的問題，而是為了應對人類社會次序何故能夠的本源性甚至是永恒性的問題。”【13】換言之，“禮”不單是因為資源缺乏而節制欲求，更是為了更好滿足人們的欲求而創制的一套公共規則體系。只要在這樣的規則體系里，人既能滿足不斷增長的欲求，也不會因為無序爭奪而導致混亂。對于公共生涯而言，“禮”不是維護穩定的權宜之計，而是求得萬世承平的長遠之略。
“禮”是荀子公共管理思惟中最為焦點的內容，依照楊國榮傳授所言：“荀子則將‘禮’作為第一道理，……禮一方面與必定的政治、倫理體制相涉，另一方面又表現為一套規范系統，后者同時構成了社會次序所以能夠的擔保。”【14】人人參與的公共生涯離不開有用的公共管理，“禮”是公共管理得以實現的基礎。荀子指出，在有用公共管理中，需求“平政愛平易近”“隆禮重士”“尚賢使能”三個關鍵原因，“故君人者欲安則莫若平政愛平易近矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲建功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之年夜節也女大生包養俱樂部。”（《荀子·王制》）在上述三個原因中，“隆禮”是主要的組成部門。對于配合體來說，其最基礎命脈在于“禮”，“彼國者亦有砥厲，禮義節奏是也。故人之命在天，國之命在禮。”（《荀子·強國》）“隆禮”“重法”使得國家因符合道義而有符合法規性基礎，又能因為走向富強而獲得擴展性的空間，是以，作為公共管理主導者的君主，要鼎力倡導“禮”而實現王霸之年夜業。恰是在這個意義上，荀子認為“禮”是公共管理的最基礎，“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得全國也；不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵缺乏以為勝，高城深池缺乏以為固，嚴令繁刑缺乏以為威。由其道則行，不由其道則廢。”（《荀子·議兵》）配合體假如缺少“禮”的管理，即便有強年夜的軍隊、堅固的堡壘、嚴苛的刑罰，也不克不及保證管理的有用，更缺乏以保證配包養金額合體的有序。由此而言，“禮”是實現有用公共管理的“第一位”要素。
“禮”是評判配合體能否公道和個人聲譽的基礎性原則，能否符合“禮”，既能說明配合體的管理情況，也能評判為政者個體的榮辱。關于配合體的管理，在荀子看來，依照禮義次序就是“治”，沒有禮義次序就是“亂”，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”（《荀子·不茍》）。進而言之，假如依附武力恐嚇而不是依據“禮義”獲得概況穩定次序，也是一種“亂”，也即應該摒棄的管理方法。關于個體的聲譽，“禮”是個體在公共生涯中獲得榮譽和尊敬的需要條件，“雖王公士年夜夫之子孫也，不克不及屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士年夜夫。”（《荀子·王制》）血統出生并不是在公共生涯中獲得尊敬的需要條件，個人的社會聲譽取決于他能否依照“禮義”行事，而不是因為他能否出生于高門富家。個體在后天對于禮義規則的修習能夠改變因出生帶來的原始差異，從而產生所以否符合禮義而構成的社會性差異。
如上所言，“禮”是主包養甜心要的，但“禮”在公共生涯中具體意味著什么呢？荀子認為，在公共生涯中，“禮”重要是明確差異，使得人們對于本身的處境有著明確的認知和預期，對此，他做了較為詳細的論述：
禮者，以財物為用，以貴賤為文，以幾多為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內表面里，并行而雜，是禮之中流也。故正人上致其隆，下盡其殺，而中處此中。步驟、馳騁、厲鶩不過是矣。是正人之壇宇、宮廷也。人有是，士正人也；外是，平易近也；于是此中焉，方皇周挾，曲得其順序，是圣人也。故厚者，禮之積也；年夜者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。《詩》曰：“禮儀卒度，笑語卒獲。”此之謂也。（《荀子·禮論》）
在公共生涯中，“禮”分派財物，區分貴賤，明確差異，隆禮則意味著公權力要在日常來往中采用周全的禮儀來調節人與人的關系，“朝廷必將隆禮義而審貴賤”（《荀子·王霸》）。荀子認為，貴賤之別是生涯中的正常現象，“禮”能保證貴賤之別，使得分歧階層的人對本身的生涯不會有“非分之想”，經濟學家胡寄窗師長教師曾認為荀子是中國歷史上“第一個不請求改良財富分派不均現象的思惟家”15。荀子用“禮”來強化分派上的貴賤多寡，這當然不是徹底剝奪貧賤者，而是要明確每個人的位分并在此基礎上實現差異化的分派。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）在荀子看來，無論是日常的去處還是居處，都要依照“禮”來行事。在“禮”允許范圍內活動的就是正人，超越“禮”之范圍活動的就是通俗人，能在“禮”的范圍里從容周旋、進退有序的就是“圣人”。“圣人”的厚、年夜、高、明之品質，都是因為圣人能夠恰到好處地遵守“禮”。假如在人群中，人們都是正人，都能向圣人學習，那無疑就是一種幻想的公共生涯了。通過將差異性在日常生涯中的具體化呈現，“禮”實現了調控公共生涯的效能，人們得以各安其位、各得其所。
除了“禮”之外，荀子還重視“法”在公共管理中的感化。在荀子看來，“法”與“禮”應該并行應用，“治之經，禮與刑，正人以修蒼生寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）這實際上是在說，“禮”與“德”相關聯，而“法”與“罰”相關聯。幻想的狀況是人們依德性禮，但是總會有社會成員違德悖禮，對于這種違德悖禮的狀況，將如之何？荀子認為要依據“法”來矯正和懲罰，使之從頭回到依德性禮的正確途徑上來。由此可見，“禮”的奉行離不開“法”的存在。人的天性是尋求利欲，可以正視這一天性，但不克不及任其泛濫，所以對于違背“禮”的人和行為，要通過“法”來進行懲罰，使之畏懼“法”的威嚴而自覺地行禮義之事。荀子說：
古人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。古人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。古人之化師法，長期包養積文學，道禮義者為正人；縱性格，安恣睢，而違禮義者為君子。（《荀子·性惡》）
人道尋求利欲而不知節制，假如任其發展將導致人與人之間的無窮爭斗，因此需求對個體進行教化和規訓、懲罰以使之理解沿襲“禮”。基于對人道中偏好利欲一面的認知，次序制訂者“起禮義”“制法式”，由此把持人的欲看。禮義是引導性的規范，法式則是懲罰性的規范，二者并用，相互補充，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式”（《荀子·性惡》）。在荀子的構想中，圣人通過人為的氣力引導人戰勝天性而導向公共善，禮義是公共善得以能夠的正向引導和激勵，而法式則是公共善得以能夠的反向矯正與保證。禮義和法式的相續生發，就可以將人的天性情況把持在傑出次序所能允許的范圍內，從而使得分歧的個體在群體中和氣相處。
當然，在荀子思惟里，“法”當然主要，但公共管理仍然還離不開“正人”往發揮公個性的引領感化。就公共生涯而言，“法”與“禮”一樣，都是公共意志的表現。既然是公共意志，就可以按照公共的討論而予以調整，在這種討論中，士正人顯得特別主要。在荀子看來，“法”是可以通過公共“議論”而予以變通的，“故法而不議，則法之所不至者必廢；職而欠亨，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非正人莫能。……故有良法而亂者有之矣；有正人而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《荀子·王制》）假如只是僵化地按照法式，那么法式沒有考慮到的工作，必定會被廢棄不論；假如各級仕宦在實行職責時互不溝通，那么不在職責范圍內的事，確定是無人問津。這樣的公共管理，顯然是不夠包養站長的。是以，荀子一方面強調“法”的主要性，這是公共管理的原則，但另一方面又強調士正人在“法”的執行過程中的權衡與掌握，由此來凸起靈活性。“法”需求通過士正人來解釋、執行和完美，是以，在公共管理過程中，相較于既定之“法”，能夠靈活處置的賢明正人加倍具有主要性。“禮”與“法”作為規范和軌制，具有必定的固定性，為了使它們在公共生涯中發揮更好的感化，特別需求賢明的正人來推動“禮”與“法”的落實。荀子對于“正人”的等待，就是在“法治”同時仍然重視儒家的“人治”。依照干春松傳授的觀點，荀子在戰國末期的巨變中，希冀賢者參與到政治實踐中（即“賢能政治”）以實現儒家的政管理想【16】。可見，在荀子思惟里，“正人之治”仍然是“隆禮重法”的條件，這顯然是儒家一以貫之的理念。
“禮法”節制和約束了個體不斷增長的欲求，使之能夠把持在傑出公共次序所能允許的范圍內，這樣，“禮法”就承擔了保證傑出公共生涯次序的效能。荀子“隆禮重法”思惟，其意在于尊敬人之現實差異性的條件下，以“禮”和“法”來建構和矯正群體中的公共次序，使得公共生涯中的人們明確本身對生涯的預期，能夠循分守己地過上有次序的生涯。由“禮義”主導的群體性生涯，就是好的生涯，反之則能夠將人群引向混亂和毀滅。“法”是“禮”的衍生物，是為了奉行“禮”而產生的強力性手腕，假如不以“禮”而行，就能夠遭到“法”的懲罰。有了強力手腕的保證，“禮”的奉行才真正成為能夠，而傑出的次序也才有能夠實現。當然，在荀子看來，“禮法”可否獲得真正的落實，最基礎還在于人，因為只要“正人”才幹固守“禮義”并能夠靈活地執行“法式”。
四、“裕平易近富國”：公共生涯的幻想樣態
什么才是幻想的公共生涯樣式？在荀子的視野里，安寧有序、國富平易近強當然是幻想生涯的必有之義，也就是說人們在有次序的配合體里過著物質充包養app裕的生涯。在群體性存在中，作為引領者的君主和作為參與者的平易近眾都盼望能夠過安寧有序的“好日子”，這是“群”的配合目標。什么樣才算是“好日子”呢？假如從公個性維度來看，荀子會認為平易近眾富饒、國家強年夜才是好的生涯。基于群體和諧而制訂的禮義、法式可以給公共生涯供給次序保證。但只要穩定次序而沒有充裕生涯，也不是公共生涯的幻想樣態。人們結成群體，應該在群體里實現個人欲求的公道滿足。
荀子承認物質訴求為人的自然天性，指出人生而有欲是人的正常訴求，“古人之性，饑而欲飽，冷而台灣包養網欲熱，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。人的天然天性使得人需求物質資料來保證保存和發展，也是以會構成對“聲色”“利欲”的個人偏好，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《荀子·性惡》）。這些物質訴乞降生涯欲看與生俱來，無可厚非，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必難免也。”（《荀子·正名》）從人道的必定性角度來看，既然欲求不成防止，就需求將其視之為正當的請求往盡量滿足，就此而言，平易近眾關心財富，是為了滿足本身的欲求，具有公道性，“以貨財為寶，以養生為己至道，是平易近德也”（《荀子·儒效》）。基于對人的這種認識，荀子強調“群”對于人們一起配合并獲得天然資源的主要性。同時，荀子更認為，在“群”意義上的配合存在中，配合體成員的充裕和配合體本身的強年夜才幹更好地滿足個體日益增長的欲求。從本質上來說，個人參加到群體中是為了趨利避害，滿足個體“熱衣飽食，長生久視”（《荀子·榮辱》）的生涯欲求，其目標是為了過更美妙的生涯，群體的充裕和強年夜能夠讓人更好地實現這一目標。
在公共管理中，荀子認為為政者應該順應平易近眾的正常訴求，堅持穩定的次序，為平易近眾獲得財富創造條件，這此中就應該包含把握公共權力的為政者的自我抑制。荀子不反對人在物質上的正當欲求，他反對的是無序的訴求以及那些過分并能導致混亂的欲求。特別是統治者對物質財富的過分欲求，往往會導致災禍。荀子認為，對于一個配合體來說，其統治者假如只是關心本身的財富而置平易近眾于窮困之境，這個配合體將會分崩離析、自取滅亡。他認為，幻想的公共管理是修禮富平易近，“故修禮者王，為政者強，取平易近者安，聚斂者亡。故王者富平易近，霸者富士，僅存之國富年夜夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而蒼生貧，夫是之謂上溢而下漏。進不成以守，出不成以戰，則傾覆滅亡可立而待也。”（《荀子·王制》）如前所述，“修禮”是為了保證公共生涯次序的穩定，而僅有穩定是不夠的，還需求不斷晉陞平易近眾的生涯程度，這就需求“富平易近”之治。“富平易近”之治，起首要避免統治者和當局依賴公權力來與平易近爭利，“節用裕平易近”，真正的“王者”要通過促使平易近眾富饒來引導公共生涯向善，那些讓本身的府庫充實而卻讓平易近眾貧困的君主只會“傾覆滅亡”。“富平易近”之治依賴于“王者之法”，荀子指出：“王者之等賦、政事，財萬物，所以養萬平易近也。郊野什一，關市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。”（《荀子·王制》）在荀子的語境里，“王者”是優質、有序配合體的統治者，“王者”奉包養app行公共管理的目標是“養萬平易近”，也就是保證平易近眾的生涯欲求獲得滿足，其具體途徑是隨機應變地減少稅收以減輕平易近眾負擔，積極促進貨物的貿易和暢通，吸引遠近平易近眾都樂于聽命于王政并使得他們獲得安樂。減稅賦、財萬物是為了進步生產、促進暢通，從而使得配合體在經濟上富強起來，實現萬平易近安樂的霸道之治。關于若何促進“裕平易近富國”，荀子還曾進一個步驟指出：“輕郊野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是，則國富矣。夫是之謂以政裕平易近。”（《荀子·富國》）通過減少稅負以進步平易近眾生產的積極性，改良貿易以加強物品的暢通，保證農時以保證農業生產的規律性，以上手腕都是用來發展國家的財力，與此同時讓平易近眾也富饒起來，這就是“王者之法”。在“王者之法”的視域里，平易近眾的生涯欲求是第一位的，滿足平易近眾在物質財富上的需求，才幹保證“四海一家”的公共次序，也才幹最年夜水平地實現全社會的年夜同團結，而這也是公共生涯的幻想。荀子認為，歷史上的堯舜之道就是“王者之法”，“一全國，財萬物，長養國民，兼利全國，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜、禹是也。”（《荀子·非十二子》）堯舜做到了“長養國民，兼利全國”，所以平易近眾都歸順與服從，分歧意見也逐漸趨向分歧，社會實現年夜同團結，從而達到了幻想之治。
在公共管理中，為了實現“裕平易近富國”的幻想樣態，除了君重要堅持不與平易近爭利的原則之外，其他各司其職的為政者還應該采取公道的公共管理手腕，以求得“裕平易近富國”之後果。在荀子看來，公道的公共管理因職責分歧而表現出分歧的具體內容，他指出：
序官：宰爵知賓客、祭奠、饗食、犧牲之牢數。司徒知百宗、城郭、立器之數。司馬知師旅、甲兵、乘白之數。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，年夜師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞，歲雖兇敗水旱，使平易近有所耘艾，司空之事也。相高低，視肥磽，序五種，省農功，謹蓄躲，以時順修，使農夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養山林藪澤草木魚鱉包養情婦百索，以時禁發，使國家足用而財物不平，虞師之事也。順鄉鎮，定廛宅，養家畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使蒼生順命，安樂處鄉，鄉師之事也。論百工，審時事，辨功苦，尚完利，便備用，使砥礪文采不敢專造于家，工師之事也。相陰陽，占䘲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫、跛擊之事也。修采清，易途徑，謹盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，處死則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎修，使百吏免盡而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全品德，致隆高，綦文理，一全國，振毫末，使全國莫不順比從服，天王之事也。（《荀子·王制》）
如所周知，公共生涯有賴于肩負公共職責之人的恪盡職守，在傑出的配合體里，以“裕平易近富國”為目標，百官都應該積極地實行本身的公共職責，各司其職、各盡其則。在上述引文中，執掌禮儀、營造、軍事、樂教、水利、農田、山林、鄉村、宮室、陰陽、商貿、刑罰、考績、教化等各個具體部門的為政者以及最高統治者（天王），每個職位都有著明確的公共職責，他們都要以公同事務及其傑出後果作為本身任務的出發點，并盡力推動社會次序的穩定、財富的增長、人心的安寧、風俗的良善，最終實現傑出的公共生涯。
為了創造更多的社會財富，實現“裕平易近富國”目標，除了統治者、為政者不克不及貪虐并實行好的政令、切實擔負職責之外，社會各階層也要承擔本身的公共品德責任。換言之，創造社會財富也是平易近眾自我的責任。荀子指出：“商賈敦愨無詐則商旅安，貨通財，而國求給矣。百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣。農夫樸力而寡能，則上不掉天時，下不掉天時，中得人和，而百事不廢。是之謂政令行，風俗美，以守則固，以征則強，居則著名，動則有功。”（《荀子·王霸》）商賈、百工、農夫等都是社會財富的創造者，在社會生產中，他們既受統治者和為政者、士正人的引導，同時本身也有著作為社會成員的品德責任。對于商賈來說，要有刻薄、誠信的品德品質；對于百工來說，要秉持忠信而拒斥奸邪；對于農夫來說，要在農事上勤勞專注，只要這樣才會進一個步驟實現“裕平易近富國”，國家也是以政令暢通、風俗和美，從而實現幻想的公共生涯。
“裕平易近富國”是荀子公共管理的幻想，他盼望正視平易近眾對于物質財富和生涯資料的欲求，從而盡力發展生產，進步生涯程度。在實現“裕平易近富國”公共幻想的過程中，統治者不要與平易近爭利，要奉行“王者之法”來進步平易近眾的福利，百官也要各司其職來實行公共職責，社會各階層也有義務落實本身的公共品德，配合實現富饒和團結的幻想。
雖然清末譚嗣同曾不無批評地指出：“兩千年來之學，荀學也。”【17】但這也在必定水平上說明了荀子管理思惟最易為現實政治所實際運用。荀子從“群”的角度來對待人的存在，將個體作為群體中的一份子來反思人若何更好地處活著上。既然人是群體中的一份子，就不克不及孤登時來認識本身與世界的關系，而是應該將本身置于廣泛關聯的公個性存在者的地位上來審視。荀子認為，人們結成群體中的伙伴關系來應對天然界，并以群體氣力獲得分歧于其他天然物的優先性位置，由此而言，公共存在、公共生涯是人更好地存在于世界上的基礎條件。可是，配合生涯在一路的人，各自有著對于利欲的需求并會積極爭取之，假如聽任人對利欲的尋求，能夠會導致無序的爭奪并破壞公共生涯。為了人能更好地保存發展，必須正視配合生涯中人與人的差異性，并依據天然與社會所構成的差異性來確立生涯次序。要想實現穩定有序以及人人對未來有著傑出預期的公共生涯，最主要的是人們能夠“先義后利”，將公個性價值優先于自我的私欲，即在利欲眼前要符合道義地獲得本身應得的份額，而不是沒有節制地優先滿足本身的利欲。在人的群體性存在中，“禮法”可以節制人們不斷滋長的欲求并保證公個性價值優先，“禮”能夠用差異性的方法對待分歧個體，讓個體在公共生涯中各安其分，明確對未來生涯的預期。在公共管理中，“禮”是最為需要也是最為主要的手腕。當然，“禮”也需求依附“法”的強制性、威懾性來保證。“隆禮重法”的管理方略，是荀子“以群觀之”的公個性視角所帶來的必定結果，既然各自差異的人湊集生涯在一路，為了實現穩定的次序并保證群體的總體性和諧，必須有著代表公個性意志的“禮法”來引導和規范個體，使個體服從并融進公共生涯次序。為了人的群體性存在獲得保存和發展，僅僅有“禮法”保證的次序還是不夠的，社會要發展，欲求要滿足，就必須鼎力發展社會生產，同時請求統治者把“裕平易近富國”作為第一要務，實現配合體的強年夜和平易近眾的生涯充裕，這樣才是配合生涯在一路的人們所應有的幻想樣態。
注釋
1 參見朱承：《從“四端”到“四海”：孟子公個性思惟的進路》，載《中南年夜學學報》（社會科學版）2022年第1期。
2章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范年夜學出書社，1995年，第179頁。
3 薩孟武：《中國政治思惟史》，上海：東方出書社，2008年，第35頁。
4 依照儲昭華傳授的系統剖析，“群”在荀子里有兩個層次的涵義：“人所配合具有的‘群體性’和由人所構成的‘群體’”。儲昭華：《明分之道：從荀子看儒家文明與平易近主政道融通的能夠性》，北京：商務印書館，2005年，第187頁。無論是“群體性”還是“群體”，“以群觀之”都意味著加倍重視人的公個性本質。
5 楊國榮：《合群之道：〈荀子·王制〉的政治哲學取向》，《孔子研討》2018年第2期，第5頁。
6 （清）王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2013年，第179,180頁。
7 參見景天魁：《論群學相態》，《哈爾濱工業年夜學學報》（社會科學版）2021年第6期。
8 梁濤：《仁學的政治化與政治化的仁學：荀子仁義思惟發微》，《哲學研討》2020年第8期，第77頁。
9 （清）王先謙：《荀子集解·序》，第1頁。
10 [日]佐藤將之：《〈荀子〉與〈呂氏年齡〉的‘公’概念》，《政治科學論叢》2021年第85期，第21頁。
11 [美]本杰明·史華茲：《現代中國的思惟世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇國民出書社，2004年，第309-310頁。
12 李晨陽傳授也提出，“在荀子看來，通過禮的有用節制，欲看的增長可以促進物資的生產，物資的供應可以滿足欲看。”李晨陽：《荀子欲物關系新解》，《中州學刊》2021年第10期，第101頁。
13 東方朔：《差等次序與公平世界：荀子思惟研討》，上海：上海國民出書社，2016年，第100頁。
14 楊國榮：《荀子的規范與次序思惟》，《上海師范年夜學學報》2013年第6期，第5頁。
15 胡寄窗：《中國經濟思惟史簡編》，北京：中國社會科學出書社，1981年，第100頁。
16 干春松：《賢能政治：儒家政治哲學的一個面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學研討》2013年第5期，第50-57頁。
17 （清）譚嗣同：《譚嗣同選集》下冊，北京：中華書局，1981年，第335頁。