在《法權學說的形而上學基本》(以下簡稱《法權學說》)①“私法”篇傍邊，康德分析了一套一切權實際。該實際上承法哲學基礎概念的探討，充分了法概念的內在的事務，下啟公法篇章，證實了合適廣泛意志規則的國民狀況之樹立具有純潔實行感性上的必定性。德國康德政治哲學研討者凱爾斯汀(W.Kersting)以為，康德對一切權的先驗辯解以及對一切權和國度間交互關系的分析，使這部作品在視野上和深度上超出了浩繁那時及今世的政治哲學作品。②固然康德的一切權實際彰顯了康德政治哲學思惟的深奧和首創性，可是其闡述自己卻帶有光鮮的時期特征。譬如，康德對于一切權的辯解預設了源始獲得的依據和源始獲得的方法這兩者的劃分，而在源始獲得之依據的論證上包養網又很是重視源始共有以及結合意志的基本意義。以上闡述方法既和今世政治哲學的切磋形式之間存在顯明差異，也無法直接從康德“丈夫？”的實際哲學或品德哲學基本中推導得出。這一特色為“私法”篇的深刻懂得制造了不小的妨礙，也招致了這個文本所受追蹤關心的水平與其在《法權學說》傍邊擁有的位置之間全包養網然不成反比。③
現實上，康德在“私法”篇傍邊所應用的框架遵守了格勞秀斯以來的歐洲年夜陸近代天然法傳統。④是以要打消上述論證方法所形成的懂得艱苦，就包養網價格不克不及拋開格勞秀斯所開啟的傳統避實就虛地議論“私法”篇。但與此同時也要留意康德與該傳統之間的差異。現有的研討年夜多是從康德與洛克比擬的視角來熟悉和評價康德的“私法”篇，這招致了兩種較為偏頗的詮釋方法。一包養網些詮釋者以為康德的一切權奠定方法本質上回到洛克憑仗其休息實際所到達的熟悉程度之下，是一種發展。⑤另一些詮釋者則著重提醒康德對洛克休息一切權形式以及儲藏于這種形式傍邊的古典不受拘束主義國度不雅念的推翻性。⑥前一種懂得沒有留意到康德與格勞秀斯之間的差別，后一種懂得則疏忽了康德、洛克與格勞秀斯之間的個性。實在，康德恰是在與這兩位天然法先輩的跨時空對話之中分析出極新的一切權實際，并且從頭為古代國度奠基合法性基本的。他的意圖與奇特進獻也應該在這一對話語境下獲得釋明和評價。為了到達這一目的，本文分四部門提醒康德對一切權實際的重構想路。第一部門起首梳理格勞秀斯與洛克的一切權實際，他們在一切權實際上的爭辯組成了懂得和評價康德一切權實際的佈景和條件。接著，在對康德法哲學停止扼要勾畫的基本上考核康德若何以及為什么有需要在這種法哲學的視域下重構一切權實際。這一考核又分為兩個部門，即第二部門考核康德對源始獲得的依據(一切權的合法性)的闡述，第三部門說明康德對源始獲得的方法的闡述。結語部門將總結康德對一切權實際停止重構的步調，以及這一重構所具有的政治哲學意義。
一、格勞秀斯與洛克的一切權實際
格勞秀斯與洛克的天然法實際同屬近代法哲學范疇。盡管兩位天然法學家跟隨中包養網世紀天然法學者，將神拜託人類的對人間萬物的共有，視為人類最後的處境，但在他們這里，這種“初始共有”⑦的意義卻已悄然轉變。
格勞秀斯一方面以為，最後的階段之所以不存在物品的公有，是由於人類的樸素和純真；⑧另一方面卻指出，每小我生來依據感性和天然法都是他本身性命、身材、肢體、名聲、聲譽和行動的主人。⑨就行動可所以一種對物品的姑且物理占有而言，每小我生來也是“姑且在物理上占有的物品的主人”⑩。“這種共享權力的應用為一切權供給了空間，由於沒有人可以從別人處合法地奪往其在先獲得的物品”(11)。是以，固然在初始共有的階段不存在嚴厲意義上的一切權，可是物感性的先占舉動以及必定水平上的排他應用主意現實上包括了一切權的不雅念，反應出作為本身主人的人追求合法地將自我的範疇擴大到物品上的最後盡力。
在這一點上，洛克的表述沒有最基礎上的差別，絕對而言他只是更為誇大人安排人間萬物的愿看。“天主既將世界賜與人類共有，亦賜與他們以感性，讓他們為了生涯和溫馨的最年夜利益而加以應用。”(12)
兩位天然法學家都面對一個題目：自我擁有向外界事物的擴大若何“依據天然法的允許而存在”(13)，或許說，源始獲得若何能夠是合法的？這就是近代一切權實際史中的重要題目，即“源始獲得的依據”題目。這一題目的會商現實上又預設了第二個主要題目，即“源始獲得的方法”題目。(14)這個題目源自人們的如下迷惑：對溫馨生涯的向往使人需求休息，(15)休息是不是一種符合天然的獲得方法？假如不是，應該采用什么方法？
在看待這兩個題目的立場上，格勞秀斯和洛克均存在不合。固然格勞秀斯明白認識到休息對于人類文明的意義，可是他并不以為休息可以組成源始獲得的依據和天然方法。他起首援用了古羅馬有名法學家保羅的教誨，誰是某個物品發生的緣由，誰就可以獲得它。接著他指出人“并不克不及使事物天然地天生，而只能基于給定的材料”(16)。是以，休息僅具有給材料付與情勢的包養效能，而無法轉變材料的權屬。于是，格勞秀斯像羅馬法傳統那樣，訴諸更為簡略的情勢即先占(時光上在先的占有)作為對無主物源始獲得的天然方法。(17)
一旦選擇先占作為“源始獲得的方法”，就會發生兩個附屬于“源始獲得的依據”，但在條理上有此外題目。
起首，先占作為片面的物理舉動，其表達方法帶有客觀性，若何發生廣泛的、客不雅的法權效率？(18)對此，格勞秀斯站在人的社會性(19)這一預設上回應道：只要昭示或默示的契約才足以讓物品的劃分尺度獲得清楚、客不雅的界定，從而付與先占以客不雅有用的法權效率。(20)
其次，人們在什么情形下會批准社會契約的締結？格勞秀斯持續站在人之社會性的預設上假想，人們之所以要聯合成為社會，是為了改良生涯的品德。(21)但是，公有制有能夠招致部門人墮入赤貧，與生俱來的權力會遭到傷害損失，在此悖論未能獲得打消的情形下，不成能等待上述契約的締結。(22)借使倘使計劃要打消這一悖論，就得將一切權軌制design得盡能夠少地闊別初始共有狀況的景況。對于格勞秀斯而言，這意味人們必需在緊迫情況下取得應用別人財物的權力。(23)從中甚至可以推導出結論，以為國度的統治者出于促進公共福利的名義，可以制訂監護性的福利政策，并且強化其限制國民一切權的政治權利。(24)這為福利國盡對主義(wohlfahrtsstaat“你放心，我知道我在做什麼。我不去見他，不是因為我想見他，而是因為我必須要見，我要當面跟他說清楚，我只是藉這個licher Absolu包養網心得tismus)的政治學途徑埋下了伏筆。(25)
格勞秀斯的闡述使一切權軌制直接地奠定在天然法之上，而這一中介恰是契約。我們可以在普芬道夫、沃爾夫等主要的天然法學者的著作中找到類似的退路。(26)應用契約論的奠定方法，這些作者意在表白，一切權軌制是世人意志的一件作品。可是這種實際途徑同時意味著，一切權軌制的存廢并不具有天然法上的必定性，因此只是一件偶爾之事。(27)這就為心懷叵測之人留下了痛處。《先祖論》的作者菲爾默，恰是從這一阿喀琉斯之踵動身著手崩潰格勞秀斯的天然法實際，(28)以便為君權神授實際做好展墊。是以，若要否決菲爾默就必需同時辯駁格勞秀斯的契約論，從頭為一切權軌制奠定。洛克的一切權實際恰是這一大志的表現。
對于格勞秀斯的上述兩個條理的思慮，洛克針鋒絕對地做出了兩項回應。
起首他從正面證實，休息可以並且必定是樹立起人對天然事物的安排和一切權關系的源始方法，也是這種法權關系的依據。洛克在熟悉論上持經歷主義態度，否決感性主義的稟賦不雅念論，在法哲學上這種經歷論取向表示為：神賜與人類共享的事物固然“豐盛”，其天然的形狀卻沒有幾多用途。(29)是以事物的有效情勢不會憑空呈現。為了打消窘蹙和增添自我保留的盼望，人類必需對事物停止加工，以便從中天生具有其所需情勢的物品。洛克無異于下降了神所付與的事物資料在事物全體意義中的權重，材料此刻只是新事物發生的載體，假設沒有人類手腦聯合的休息付與其情勢的話，那么它簡直一文不值。響應地，人經由過程本身的休息就可以享用、安排其作品，將其歸入與生俱來的權力的范圍內且消除別人的應用。(30)
接上去洛克從背面證實上述一切權關系是合法的，亦即消除這種關系違反天然法的能夠性。他的論證如下：為了防止休息結果的腐壞和休息的揮霍，人們引進了貨泉，貨泉作為符號可以起到價值蘊藏和價值交流的感化，而這又促使人們爭絕對天然物停止加工。(31)在這個意義上，即使是獲利起碼的人，經由過程休息和交流也可以在生涯方面包養網獲得極年夜改良，從而不克不及以為這類人遭到了窮人的傷害損失。(32)由此得出的結論就是：經由過程休息所引進的一切權不會違背天然法。并且，人們越是休息和借此源始獲得一切物，便越是無機會造福于社會。相反，消極地等候緊迫狀態的呈現，然后行使契約授予人們應用別人一切物的權力則會招致人們的廣泛怠惰，甚至有人會支出“餓逝世”(33)的價格。(34)
經由過程上述梳理我們可以發明，格勞秀斯與洛克對于休息和先占的見解持有分歧的態度。假如從常識論的角度停止劃分，那么格勞秀斯的不雅點較為接近稟賦不雅念論，故而他偏向于原封不動地接收事物自然的情勢。在這一視角下，休息、技巧對事物的宏大改良感化以及響應的安排關系都遭到了掩蔽。于是主要的題目便不是人若何安排事物，而是在給定的物質多少數字下若何對事物停止合法分派，使感性法或天然法授予每小我的與生俱來的權力至多獲得最基礎的保證。(35)與之相反，洛克的不雅點則帶有靜態和經歷主義的特征：在人類連續的加工之下，事物的多少數字會不竭地增加和更好地知足人類的需求。在此看法下，格勞秀斯眼中的物質合法分派題目變得有關宏旨。(36)這為古典不受拘束主義國度不雅念奠基了法哲學基本。
這兩種一切權實際的形式組成了康德一切權實際的佈景。康德的一切權實際概況上與格勞秀斯的契約—先占實際形式高度分歧，并且辯駁了洛克的休息實際形式。可是在諸多方面，康德與格勞秀斯堅持了實際上的間隔。這些差距都與康德法哲學的基礎互相關注。
二、康德論源始獲得的依據
歐陸近代天然法實際與霍布斯的天然狀況學說的最基礎差異在于，霍布斯消解了一切具有客不雅性的權力、任務不雅念，而格勞秀斯與德國近代天然法學家們則針鋒絕對地保持人間存在著客不雅的、廣泛有束縛性的天然法道理。康德的這些德國先輩們固然保持感性對于天然法的奠定性意義，可是又經常不自發地訴諸一些經歷性概念(如普芬道夫的“社會性”概念)(37)，或天然目標論概念(如沃爾夫的“完美”概念)。(38)康德則初次明白地將天然法奠定在人的立法感性之上。(39)
康德深受盧梭的啟示，將不受拘束懂得為意志的自我規則或自律。(40)他區分了肆意(Willkür)和意志(Wille)，前者是一種經歷性的、客觀的和個體的意志，后者則是感性的、客不雅的以及廣泛的意志。人的意志兩方面兼具：一方面，它會遭到理性安慰的影響；另一方面，它可以經由過程作為立法才能的後天感性制訂客不雅的、廣泛有用的法例(實行法例)，然后本身充任履行才能，在它(有實行感性介入)制訂的客觀道理(原則)(41)中直接遵從這一法例，尋求感性法例為意志所規則的對象，而不是那些來自理性安慰所激發的對象(MS 6：213 f.)。
不論是在品德仍是在法的範疇傍邊，法例、任務在最基礎上都只能是由意志施加于本身，假如人的意志自律不克不及遭到尊敬，則無須承當別人施加的任何任務。(42)“非論是誰，在任何時辰都不該把本身和別人僅僅看成東西，而應該永遠看作本身就是目標”(GMS 4：433)。這就是自律的、表現了感性法例之無前提性的品德至高道理，是一條“定言號令”(GMS 4：432；4：416)。其法權版本則是：“不要讓你本身成為別人的純然手腕，要對他們來說同時是目標。”(MS 6：236)與定言號令絕對的是他律的道理或“假言號令”(GMS 4：414)，亦即僅僅把本身和別人看成東西的道理。
品德和法固然都以不受拘束意志作為本身存在的依據，可是因其義務分歧而對任務人的請求有所分歧。品德的義務在于向每一位有感性之人提出自律的請求，即使世界上僅存一人，品德法例依然有用。法卻從以下條件動身：人與人自然處在無限的空間傍邊具有相遇的能夠性。(43)是以，法的義務與人們的戰爭共存之能夠性互相關注，沒有復數的人，法的泥土不復存在。(44)霍布斯是將戰爭看成政治哲學主題的第一人。但他的戰爭計劃只是東西感性根據后天原因運算得出的成果，并不克不及供給一個使戰爭共處得以能夠的後天前提。康德則將不受拘束意志作為戰爭前提的依據，故而戰爭以無前提有用的法例作為條件。“所以，法是一些前提的總和，在這些前提下，一小我的肆意可以或許與另一方的依照一條廣泛的不受拘束法例的肆意堅持分歧。”(MS 6：230)從這個對法概念的界定中，康德引申出瞄準則的價值判定尺度：“任何一個舉動，假如它，或許依照其原則每一小我的肆意的不受拘束，都可以或許與任何人依據一條廣泛法例的不受拘束共存，就是合法的(recht)。”(MS 6：230)反過去說，假如某小我所根據的原則并不合適那條廣泛的不受拘束法例從而不克不及使其舉動與別包養網人的舉動兼容，那么他依據這一原則所實行的舉動即是不合法或犯警的(unrecht)。易言之，他繞開了廣泛有用的不受拘束法例，把本身和別人都看成了完成材料性目標的東西。
基于以上法概念，康德對一切權軌制(一切權的源始獲得)停止了新的奠定。如上文所述，康德法哲學的重要義務是探尋人與人在嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚包養嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚嗚無限的空間中彼此共存的後天前提。這個空間對應的恰是格勞秀斯和洛克等人筆下的由神所付與人類共享的世界，人類對其擁有一種“與生俱來的配合占有”(MS 6：250)。可是康德嚴厲站在純潔實行感性的、後天的態度上懂得共有，是以共有狀況就是一個感性的概念(“理念”)，是對感性法的權力狀況的後天表達。因此它應被稱為“源始的共有”，而不該當如格勞秀斯、洛克等人那樣將這種共有的狀況懂得為一種“初始的共有(communio primaeva)”(MS 6：251)。經過這一改革，“共有”不再是天主的律令或惠賜，而是人之戰爭共處的某個邏輯條件的表達。是以，明天的讀者完整可以用更古代的說話來表述它。
與格勞秀斯分歧，康德以為人基于感性法或天然法(即上文中“廣泛的法例”)對本身享有“與生俱來的權力”，擁有內涵的“我的”(MS 6：237)，也就是“做本身的主人(sui iuris)的品德”(MS 6：238)。是以，每小我都可以在共享的空間傍邊根據其身材的舉動力求將自我擁有擴大到對象上，從而可以或許對其停止應用。誰“未經我的允許而應用它就會損害我”(MS 6：245)。
如前所述，格勞秀斯以為，只需物理占有(先占)的客觀性未獲得戰勝，人們就只能逗留在依附這種舉動姑且地擁有物品的地步。康德認同這一點，把“占有”懂得為上述“擴大”的方法，以及依照其意志來應用包養網的“客觀前提包養網”(Ibid.)。可是，康德于此處闡述占有的客觀性及客不雅性的時辰，關懷的是占有的理性方面與理知方面之間的關系。
在《法權學說》的手稿中，康德以詞源學的方法說明占有的概念：“占有”的德語詞Besitz以及拉丁語詞possidere都是指某小我坐在“地盤的某一處地位上”(VARL 23：231)。(45)廣泛地輿解，地盤恰是對無限空包養網比較間的象征，而占有即是或人用本身的“人身”(Leib)填充空間的舉動(Ibid.)。由此，“占有”表現出一種人與物之間經歷性的或物感性的關系。某小我能否占有某物，取決于他的身材能否先于別人在物理上勝利把持了該物品。假如是，那么該物品就會歸入他的舉動權力范圍之內，而那些違反他的允許侵襲它的人就會侵襲了他與生俱來的權力(MS 6：250)。而物理把持一旦結束，物品即恢復與別人共享的狀況。由於物理占有依循的道理(以下簡稱“物理占有道理”)授予人們的一切權并沒有超越與生俱來的權力，而這種與生俱來的權力的根據是法權的定言號令，所以康德稱這一道理為“後天剖析的法權命題”(MS 6：249 f.)。
康德旋即暗示上述前提存在缺點(這是它只是“客觀前提”的緣由)。(46)他指出，只要當人們可以假定，我并不在物理上占有或持有一個物品，“盡管這般一個別人對它的應用依然會損害我”的時辰，這個內在的工具“才會成為‘我的’”。這個客不雅的前提就是“理知的占有”(MS 6：245)。理知占有與物理占有分歧，它被抽離了人格與對象之間的“理性前提”(MS 6：268)。這意味著即使物品離開雙手，理知的占有使物品“與感性占有人的意志之間的聯絡接觸連續，物品仿佛仍與此人直接聯合”(47包養)。
在康德實行哲學的語境下，對理性前提的抽離等價于使舉動的對象成為純潔實行感性的對象。這種對象在法權範疇中就是“法”與“犯警”，它們表達了人與人之間的法權關系，是以康德稱理知占有“無非就是一小我格與多小我格之關系，即在物的應用上經由過程前者的束縛一切的后者”(MS 6：268)。這種人格間的關系天然讓人聯想到格勞秀斯筆下的社會契約。可是格勞秀斯的社會契約是人之肆意的產品，僅具有經歷性的、后天的廣泛束縛性，這種契約包括的后本性恰是菲爾默進犯格勞秀斯的天然法實際的衝破口。此刻，康德旨在打消摻雜在格勞秀斯一切權實際傍邊的后天原因。某一小我理知占有了某物，意味著他經由過程本身的意志束縛一切的他者，使后者尊敬他對此物的一切權，而這種束縛性包養網 花園不克不及來自一份出于肆意所締結的契約，而是出自“後天地假想為結合起來的意志”(MS 6：268)。
在康德實行哲學的視域下，這種後天地假想為結合起來的意志就是配合體中的全部報酬每一小我立法的意志，因此是廣泛的、自律的意志。此中的每一人憑仗情勢化的、劃一的感性皆是配合體立法意志的代表，有標準為配合體的每一小我(包包養網含他者)的肆意施加實行的法例或定言號令。(48)故而，理知占有現實上是一種根據法權定言號令來產生的、有關物之應用的人際關系，它的道理(下文簡稱“理知占有道理”)使一切物的獲得舉動離開了后天的原因，從而既擴大了權力的內在的事務又具有後天的束縛性，是一項“後天綜合的法權命題”(MS 6：250)。值得留意的是，對于結合意志的見解上的不合招致康德與格勞秀斯對于物品包養若何合法分派的題目持有分歧的立場。格勞秀斯的契約論將一切權軌制的引進及其束縛性與人們對特別狀態的特別立場勾連起來。而康德則從定言號令動身否認了這種特別意志的合法性，是以他指出：“不成能存在任何緊迫狀態使不合法的工作成為符合法規的”(MS 6：236)。與洛克的休息一切權實際相似，在康德後天論一切權實際的視域下若何對給定的物質停止合法分派的題目舉足輕重。
但是理知占有道理與定言號令之間的分歧性尚不克不及表白，這一道理是感性的必定選擇。究竟物理占有道理是一項後天剖析命題，它與法權定言號令之間異樣具有分歧性。是故，借包養網使倘使不克不及有用辯駁物理占有道理的主意，那么理知占有道理便不是獨一合適法權定言號令的道理，兩項道理孰優孰劣有能夠要交由經歷來決計。
對此，康德進一個步驟剖析了物理占有道理的意義，以便充足裸露它的內涵缺點。(49)物理占有道理固然在情勢上知足了人與人之間共存的後天前提(50)，但是它純真訴諸物理占有來樹立起人與物的聯合關系，使前述共存取決于“肆意的偶爾的材料”(MS 6，246)，取決于小我在后天周遭的狀況下能否勝利地統治了天然物(VARL 23：232)。誠如庫爾(K.Kühl)所言，物理占有所供給的人和物的聯合方法不單不克不及使人不受拘束，反而是使“不受拘束屈服于內在的事物”(51)。在這種對外物的“屈服”關系之中，每小我都繞過了廣泛的實行法例實行舉動，使本身與別人成為了完成本身材料包養網性目標的東西。顛末以上廓清可以發明，物理占有道理對于舉動目標的懂得使得其後天的束縛性與后天的原因扳纏不清。這種糾纏招致它現實上淪為假言號令的法權版本，不成能知足人之共存的後天前提，(52)是“有悖法權的”(MS 6：246)。既然這般，實行感性定然會制止這種應用方法。(53)
以上結論宣佈了物理占有道理的不符合法令性，而理知占有道理則是剩下且獨一有標準充任廣泛實行法例的命題。(54)換言之，理知占有以及這種人際關系所根據的廣泛實行道理才是戰爭共處的後天請求。與洛克相似，康德的證實無力地辯駁了格勞秀斯的契約論，直接為古代國度構筑了一事理性的防火墻。而下文將表白，相較于洛克的經歷論退路，康德的計劃是加倍徹底的。
三、康德關于源始獲得方法的思慮
對于格勞秀斯和洛克爭辯的第二個方面，即源始獲得的方法，康德異樣停止了切磋。如前所述，包養格勞秀斯與洛克對于源始獲得的方法的見解分辨代表(或較接近于)稟賦不雅念論和經歷主義的態度。康德固然否決洛克的休息實際，但他與格勞秀斯的視角異樣年夜異其趣。
康德不是從情勢——材料的兩分而是從偶性——實體(55)兩分的角度來駁倒休息實際。洛克的休息實際試圖將休息的功效性作為同一回應“源始獲得的依據”和“源始獲得的方法”這兩年夜一切權實際包養題目的計劃，使源始獲得樹立在后天的、偶爾的原因上。這顯然不合適康德的後天論態度。在後天論法哲學的視域中，后天的一切權奠定方法會使人在來往中遭到天然因果法例的約束并損失本身的目標性。
由此，休息在康德的一切權實際中退居到符號的位置上，僅僅起到標示一切權的感化。包養無論休息能否可以或許重構富有價值的物品情勢，貨泉的引進能否能增進人們的休息積極性，以及休息技巧的變更能在多年夜水平上改良人們的福利程度，“開墾、耕作、排水等諸這般類的工作”對于“地盤的取得來說”都“只是偶性”(MS 6：265)，它們僅僅標示出一切權獲得的時光、地址，以及對象的范圍等內包養行情在原因，無法組成“實體的一切物”(MS 6：269)。于是，這些工作便與“偶性的占有”包養網亦即物理占有一樣，“并不克不及充任該地盤的取得的標準”(MS 6：268)。是以，“在并包養網心得非此前曾經屬于本身的地盤上辛苦勞作”，無異于“白白揮霍本身的辛勞和休息”(MS 6：269)。假如有人否定這是一種揮霍并且執意讓休息成為一切權的依據，則必需應用一種“詐騙”，亦即“使物品人格化”，“就似乎或人經由過程在物品上支出休息就可以或許使物品對本身負有義務”一樣(MS 6：269)。固然康德晚期曾跟隨洛克持有休息實際(BBGSE 20：67)，可是顛末先驗哲學的浸禮之后，就沒有來由猛攻這種形式了。
上述對休息實際的辯駁方法表白，康德的一切權實際是實在踐哲學的一部門，是以與格勞秀斯的實際途徑分歧，它所關懷的歷來就不是那些對我們浮現的對象可否被我們所天生，而是肆意之對象的源始獲得能否可以或許與人之共存的後天前提相分歧的題目。由此不雅之，格勞秀斯對休息實際的批評沒有真正站在不受拘束的態度上，這一批評和它的對象一樣都處在康德實行哲學的程度之下。
康德不單在批評休息實際的角度上與格勞秀斯有別，並且在對源始獲得方法的懂得深度上也與之存在差別。盡管康德與格勞秀斯分歧，在駁倒了休息實際之后將物感性的先占視為加倍天然的源始獲得方法(56)，可是康德出于實際上的徹底性為先占的需要性以及符號定位供給了實行哲學的論證，而這一論證在格勞秀斯的實際中是缺掉的。
此論證從以下條件動身：理知占有自己是理知世界的包養網舉動，其對應的客體是後天的(即法權關系)，而物品則是經歷世界的事物，本是物理占有的客體，是以理知占有自己無法完成與內在對象的聯合，而是需求一種中介性的舉動充任源始獲得的方法。康德以為，這種中介性的舉動就是知性意義上的占有，并且具有以下特色，“不斟酌一切空間和時光前提”，僅僅意味著“對象”(MS 6：253)。但是康德畢竟為什么會以為應該由一個知性意義上的舉動來充任兩者的中介呢？如許一種舉動詳細意味著什么？
將此處的闡述與《實行感性批評》的“純潔實行判定力的模子論”停止對比有助于獲得謎底。本文在第二部門中表白康德實行哲學之基本是不受拘束的意志，這種意志可以充任本身的實行法例，意志的客不雅方面(法例)與客觀方面(原則)就此獲得後天的綜合。康德在闡述上述題目的時辰，預設了人的兩重性：感性和理性。一旦人們把這一劃分看成條件，并且思慮兩者在經歷世界中的後天綜合若何能夠的時辰，品德哲學就會發生出以下題目：品德法例若何能夠充任理性中(對我們而言能夠)的舉動的評價尺度？就像熟悉範疇的後天綜合判定需求訴諸先驗的判定力那樣，品德範疇的上述後天綜合運動需求應用“實行的判定力”(KpV 5：67)。實行的判定力經由過程類比(57)的方法，在處于天然法例下的經歷舉動和品德法例之間找到配合點，即知性的概念“天然法例”(58)，“但只是就其情勢而言”，這個天然法例的情勢僅僅是“品德法例的模子(Typus)”(KpV 5：69)，亦即代表品德法例并且充任其模範。就這一法例情勢著眼于個體的理性內在的事務的廣泛化而言，自己依然立基于經歷的世界。“問問你本身，你預計往做的阿誰舉動假如依照你本身也是其一部門的天然的一條法例也應該產生的話，你包養能否仍能把它視為經由過程你的意志而能夠的？”在這個撫躬自問的經過歷程中，那些可以或許廣泛推行的個體舉動方法就向潛伏的舉動者明示了品德法例的束縛性。(59)
顯然，在源始獲得方法的方面，追求中介的盡力所回應的異樣是感性法例與經歷性的舉動若何在經歷世界中獲得後天綜合的題目，而統包養一盡力的標的目的也使得其成果極為類似：將知性的概念看成上述後天綜合運動的中介。
上文提到，在一切權實際傍邊知性意義上的占有僅僅意味著“對象”。它現實上是知性應用因果性范疇(60)對個體的經歷舉動加以情勢化處置而獲得的概念，是對有能夠在經歷世界中產生的行動的廣泛化表達。是以，這個占有的知性概念固然被抽離失落時光和空間的前提，卻不是孤懸在理知世界之中，而是依然和經歷世界中的個體舉動相干。任何舉動，不論是典範的先占仍是更為費力的休息情勢，只需能在經歷世界中對無主物構成安排性的關系，便經由過程這個知性的概念指向了理知占有的概念、與法權定言號令相符的理知占有道理，以及因這一道理而能夠的一切權。(61)但是，純真的安排關系還不是一切權，充其量只是持有以及物感性的先占，這種人類運動無法單獨使別人承當尊敬的任務。唯有當實行的判定力將這種安排關系與一切權以及背后的法權定言號令停止勾連的時辰，前述效率始能構成。對占有的知性概念與理知占有概念的區清楚確了源始獲得的方法(或符號)與依據之間的界線。
實行判定力的上述感性指向并不料味著先占或安排作為一切權的代表可以或許到達準確的水平。相反，由于其向經歷世界的開放以及與經歷世界堅持互動，其表征感化只能堅持在知識所承認的范圍內。純真看19世紀初期的天然法學者繚繞先占概念的爭辯便可見一斑。(62)康德早已留意到這一點，不外他更誇大先占對象的不斷定性：“可內在地獲得的對象無論在量方面仍是在質方面的不斷定性，使得這個課題(獨一源始的內在獲得的課題)成為一切課題中最辣手的。”(MS 6：266)借使倘使每小我都單獨應用實行的判定力往辨認源始獲得舉動的方法(包含其內在的事務和所涵蓋的對象的范圍)，大師不成能在源始獲得舉動的內在的事務和范圍上構成共鳴，這就會招致戰鬥狀況。而要構成這種共鳴，防止墮入戰鬥的漩渦，就必需使實行的判定力同一在一個意志之中。至此，包養天然狀況與國民狀況(國度)之關系開端顯現。(63)假如說在源始獲得的依據方面，康德經由過程對作為人一物關系的物理占有與作為人際關系的理知占有尷尬刁難比，發明意志的結合是源始獲得的感性依據的話，那么在源始獲得的方法方面，康德追溯到的前提不只僅是結合的意志，毋寧說他提醒出這種結合的意志中必定包括著一種國度權利，進進這一國度是人們的法權任務。(64)借此闡述，康德不單從另一個角度防止了格勞秀斯的意志論退路，(65)並且表白在先占的客觀性之戰勝的題目上，存在著源始獲得的依據和方法這兩個層面的差異，這一差異是格勞秀斯所沒有留意的。(66)
有關源始獲得方法的結論也流露出康德和洛克一切權實際所招致的分歧政治哲學后果。洛克以經歷論的方法證實了休息對于社會的積極意義，是以樹立在古代休息分工基本上的一切權次序就具有了穩固的社會意理學支持。這意味著繚繞著一切權展開的運動組成了一個自力于國度的場域。洛克據此將國度視為一切權保證的東西和需要的惡，國度不單要尊敬阿誰逐利的範疇，並且大眾擁有抵禦的權力來抗衡國度權利的濫用。(67)可是對于康德而言，國度不是需要的惡，而是法概念詳細化的基本，它是內涵于一切權概念之中的構造性存在。這就請求人們不是以功利化的立場，而是應該以一種更為沉著和感性的方法來看待和反思古代國度的權利及其軌制。是以不是國民的抵禦，而是公共言論對權利運作機制所起到的改進推進感化才是公道的(TP 8，304)。這種國度不雅念的影響不容小覷。當黑格爾在倫理的條理上闡述了小我權力與配合體之間的內涵統一性，并且誇大公共言論在古代政治中應該飾演主要腳色的時辰，無疑是照應了康德的政治哲學訴求。(68)
四、結語
康德的一切權實際沒有采用休息實際形式，而是具有契約——先占實際形式的表象，因此遭到學界的詬病。但是，康德現實上是在不受拘束意志的地基上改革了格勞秀斯一切權實際的架構，付與一切權包養平台推薦以新的政治哲學內在。在有關一切權源始立定腳跟的反思傍邊，康德將那些偶爾的原因從一切權概念傍邊剝離，一切權的道理由此浮現出純潔實行感性的廣泛束縛性，這就封堵了通向福利國盡對主義的途徑，也彌補了先包養祖論對古代國度動員進犯所形成的缺口，從而直接為古代國度奠基了堅實的精力基本。而在有關一切權源始獲得方法的思慮中，康德應用了一種有別于格勞秀斯的休息形式反思戰略，將洛克所倚重的休息實際復原為后天的一切權道理，以及將休息復原為一切權的熟悉符號。據此，休息形式所樹立起的東西感性國度不雅念遭到否認。經由過程在實行哲學上提醒出源始獲得方法與國民狀況之間的必定關系，法或許權力與古代國度間的內涵連累性得以熟悉。一切權的不受拘束意志奠定固然借用了舊的實際外殼，可是此中悄然孕育著新的國民不受拘束與配合體不雅念，這種不雅念在公法實際中與公共言論的闡述聯合在一路，并且日后在黑格爾的法哲學系統中獲得發揚光年夜。由此不雅之，康德的一切權實際不單在其本身的法哲學系統中起到了承先啟後的感化，它對于近古代政治哲學不雅念的演進而言也是要害的橋梁和載體。
起源：《復旦學報：社會迷信版》(滬)2024年第1期 第144-153,165頁