人是什么？——孔子面對“攸關技術”的答覆
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《孔子研討》2021年第4期
【摘要】攸關技術正在挑戰關于“人是什么”的基礎價值觀念。所謂“攸關技術”是指那些關乎人的存在與本質、從而導致人倫憂患的技術，例如可以在肉體“硬件”方面造人的基因工程，可以在心靈“軟件”方面造人的人工智能，甚至可以靈肉一體地造人的人類克隆。可見，不論是肉體還是心靈的存在，人自己都缺乏以保證人之為人的獨特本質；恰好相反，恰是近代以來的人本主義導致了技術的狂悖。是以，唯有孔子的“天本主義”才是人類避免人道淪亡、人性泯滅的最后防線。這就是說，人之存在及其本質的最基礎保證不在“人為”，而在“自然”的“天然”。鑒于攸關技術不斷衝破底線，明天必須發出一道最強無力的戒令：敬畏天命，制止造人！
【關鍵詞】人；攸關技術；天然人；孔子；天本主義；自然；天然
在攸關技術的安慰下，一個問題赫然逼顯出來：人是什么？所謂“攸關技術”（TCH：the technologies concerning humanity）是指那些關乎人的存在與本質、從而導致人倫憂患的技術。漢語“攸關”凡是與“生命”聯系在一路，故有成語“生命攸關”。但“生命”并不僅僅指“性命”；“性”指“人道”，“命”指“天命”，兩者其實是一回事，即人的存在與本質是天所賦予的。但是明天，攸關技術的發展正在改變這一點：正在走向“天然人”的地步。那么，假如孔子生涯在明天，面對攸關技術，他會怎樣答覆“人是什么”這個問題？
一、人的肉體與攸關技術
既然這里的話題是天然人（natural man）與天然人（artificial ma包養行情n）的辨別，我們所討論的“人”當然就不觸及人的社會位置或精力境界的劃分，即不觸及諸如圣人、正人、君子之類的分別，而只關注人之為人的個性，即作為“類存在”（a species being）的“人”。孔子在類存在的意義上談到“人”的時候盡管未幾，但并非完整沒有；他的其他言論也往往蘊涵著類存在的意謂（詳下）。
孔子對作為類存在的人長短常關切的。《論語》載有一個有名的例子：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”邢包養合約昺解釋：“不問傷馬與否，是其重人賤畜之意。”[1] 所謂“重人”，是說不論貴賤，人的性命都應當珍視。至于“賤畜”，是將動物與人比較而言的，并非完整不關心動物。朱熹解釋：“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。”[2] 這是說，比起動物來，孔子當然更關心人。這是儒家一貫的態度，即“愛有差等”，正如孟子所說：“親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”[3] 這當然可以說是一種“人類中間主義”。
在這些年的生態倫理思潮中，有一些學者嘗試廢除人類中間主義，賦予動物與人類同等的價值主體位置，但始終無法提出真正能夠令人佩服的論證。而孔子及儒家的“仁愛”觀念一方面是“差等之愛”，一方面是一視同仁的“一體之仁”；不僅這般，這種仁愛背后還有更高的價值根據，即并非所謂“人類中間主義”、“人本主義”，而是“天本主義”（Tianism）（詳下）。
人的性命存在是由兩個方面構成的，即肉體與心靈，或肉體與靈魂。是以，我們的討論就從孔子關于肉體的觀念談起。
（一）孔子論人的肉體性命存在包養故事
肉體在現代漢語中叫“身”或“體”。不過，“體”更多指身體的器官，例如《論語》荷蓧丈人所說的“四體不勤”[4]，孟子所說的“體有貴賤”、“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”[5]。整部《論語》，孔子自己沒有談到過“體”，而只談“身”。
孔子所說的“身”，有兩種用法：
一種用法并不僅僅指身體，而是指靈肉一體的自我存在，即指“本身”（oneself），例如：“不包養價格ptt使不仁者加乎其身”[6]；“其身正，不令而行”、“不克不及正其身，如君子何”[7]；“不降其志，不辱其身”[8]。
另一種用法即特指的肉體，但實際上也是指的個體性命的存在，這恰是我們這里要討論的話題。如孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[9] 這里的“求生”是說的保留性命，“殺身”是說的犧牲性命，即“身”與“生”互文同義，皆指個體性命存在。
顯然，這里蘊涵著一種觀念：靈肉一體的整個性命存在是依賴于肉體存在的，肉體的逝世亡也就意味著整個性命的不復存在。唯其這般，孔子很是重視肉體之“身”的性命存在。例如，他說：“一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”邢昺解釋：“若人有犯己，一朝忿之，不思其難，則忘身也；辱其身，則羞其親。”[10] 意思是說：因一時的忿怒而“忘身”，從而危及本身的性命，這是恥辱本身的怙恃。
孔子為什么這樣講？后來《孝經》引孔子的話，加以解釋：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”[11] 連頭發和皮膚都不敢毀傷，何況性命！身體之所以可貴，就因為它是怙恃給予的，是以，愛敬怙恃也就意味著必須愛護本身的身體，否則就是不孝之子。《論語》記載：“曾子有疾，召門門生曰：‘啟予足！啟予手！《詩》云：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”’”邢昺解釋：“曾子以為受身體于怙恃，不敢毀傷，故使門生開衾而視之也。”[12] 至于“怙恃給予肉體性命”背后的更為深入的形上超出意義，下文還會討論。
但應留意，以上并不表白孔子贊同“貪生怕逝世”；相反，孔子主張“殺身成仁”[13]，正如孟子主張“舍生取義”，因為存在著比個人性命更高的價值：“生，我所欲，所欲有甚于生者”；“逝世，亦我所惡，所惡有甚于逝世者”。[14] 這個話題超越了本文的討論范圍。但無論若何，在孔子看來，個人的肉體性命具有高尚的價值，是以，他說：“未知生，焉知逝世？”[15]
（二）攸關技術的肉體性命衝破
上文談道，孔子之所以重視肉體性命，是因為肉體乃是怙恃給予的，因此具有特別主要的價值。可是，假如肉體性命可以不由怙恃給予呢？
這恰是攸關技術所提出的嚴峻問題。攸關技術不僅能夠部門地制造出人的肉體，例如部門地由天然的肢體、器官等“義體”（prosthesis）構成所謂“義體人類”（cyborg）；並且甚至能夠整體地制造出人的肉體，最極真個例證就是將屬于基因技術的克隆技術（cloning technology）用于人類克隆（human cloning）而形成所謂“克隆人”（cloned human）。這就是攸關技術在肉體“硬件”方面造人。
這就表白，肉體的存在并缺乏以保證人之為人的獨特存在，即不克不及界定人的本質，因為：動物也有肉體的存在；不僅這般，基因技術使得天然的肉體性命存在成為能夠，如克隆人。近年來，在梅洛-龐蒂（Maurice Merleau Ponty）的“身體現象學”（phenomenology of body）影響下，人們都時髦地年夜談“身體”，甚至賦予身體以本體論的位置；但攸關技術表白，對于確定人的本質來說，身包養sd體并非那么主要。
總之，對于“人是什么”這個問題來說，肉體性命的存在遠非孔子的最終答覆。
二、人的心靈與攸關技術
上節的討論表白，人類與非人類的本質區別并不在肉體方面；那么，在心靈方面嗎？過往的觀點認為，技術縱然能造出人的肉體，卻不克不及造出人的心靈。可是，這一點也正在被明天的攸關技術衝破，人工智能正在具備、甚至超出人類心靈的才能，這些才能不僅關乎認知方面的智能（intelligence），並且關乎包含感情與意志在內的整個心靈。
與本文的話題親密相關，儒學中有一個極為主要的論題，即“人禽之辨”。[16] 最有名的是荀子的說法：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”[17] 他所說的“義”或“分義”是指的“禮義”，是指向“禮”（社會規范）的。但禮是內在的東西，并不內在于心靈。
將“人禽之辨”內在化的是孟子。他的思惟基于“類”的觀念，以提醒作為類存在的人的本質：一方面，“犬馬之與我分歧類也”；而另一方面，“凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。……口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”[18] 而他所說的“義”與荀子分歧，是內在的。[19] 這就是他所說的“人之所以異于禽獸者幾希”[20]，也就是“仁義罷了”[21]。
那么，孔子的“人禽之辨”思惟若何呢？人們最不難想到的就是作為“德”的“仁”。但事實上，孔子、甚至后世許多儒家都不僅僅以“仁”論證人的獨特徵。起首是“類”意識，孔子說：“鳥獸不成與同群。”[22] 所謂“人禽之辨”其實也就是“類別”，即人類與非人類的辨別。然后指出：這種本質區別不克不及僅僅以“仁”之“德”來論，因為“德”之為“得”，乃得乎天，人類與非人類皆然，各有其“德”。如孔子說，“驥不稱其力，稱其德也”[23]，即馬亦有其“德”。
所以，問題在于人之“德”與動物之“德”的區別。孔子是從知、情、意三個方面來綜合地闡明人之“德”、進而提醒“人禽之辨”的。
（一）人的認知才能與攸關技術
人雖然并不克不及“不學而能”[24]（孔子甚至自謙“無知”[25]），可是後天地具有能知的智能。孔子說：“正人不成小知，而可年夜受也；君子不成年夜受，而可小知也。”朱熹解釋：“蓋正人于細事未必可觀，而材德足以任重；君子雖度量淺狹，而未必無一長可取。”[26] 這也表白，撇開正人、君子的分別，人都具有獲得某種知短期包養識的智能，說明人都是有後天的認知才能的。荀子后來加以發展，認為人都具有能知的智能：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[27] 這里，荀子明確地將認知才能認定為每個人都具有的後天人道。[28]
可是，認知才能并缺乏以保證人之為人的特有本質。甚至荀子也說“禽獸有知”，更不消說明天不少科學家都認為動物也有分歧水平的智能。是以，正如康德所說：“感性對人類的用處假如也與天性對畜類的用處一樣，那末人類雖然賦有感性，那也并不克不及把他的價值進步在純粹畜類之上。”[29] 由此可見，亞里士多德的命題“人是感性的動物”[30]，并不克不及提醒人的獨特本質。
這就表白，智能并不克不及界定人的本質。當然，動物縱然具有智能，但其程度遠不克不及與人類比擬。但是，攸關技術對人類心靈才能的衝破，起首就是在智能方面。人工智能不僅能夠儲存、記憶知識，甚至還能夠“溫故而知新”[31]，具有學習的才能。人工智能的認知才能不僅遠超動物，並且在許多方面都遠超人類。上文提到的關于“義體人類”（cyborg）的攸關技術，已經不僅在肉體上部門地造人，並且擴展到心靈上，盡管還只觸及智能方面，一個顯著的例子就是近來沸沸揚揚的馬斯克（Elon Musk）“腦機接口”技術（brain computer interface or brain-machine interface）。
（二）人的感情才能與攸關技術
鑒于人工智包養違法能的上述優越性，許多人認為，人與機器人的本質區別不在智能，而在感情。對感情的強調，恰是孔子及儒家的一年夜特點。有名哲學家蒙培元師長教師甚至將儒家哲學甚至整個中國哲學界定為“感情哲學”[32]，指出“人是感情的存在”[33]，以提醒人的本質。
眾所周知，孔子不僅廣泛論述了人的種種感情（包含感觸、情緒、情感）[34]，並且將一種特別的感情規定為人的本質，從而規定為儒學的焦點范疇，這就是“仁”。那么，什么是仁？“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[35] 這就是說，仁就是愛的感情。
當然，孔子的許多言論，似乎將“仁”看得很高，并非人人都能達到的境界，看起來不是作為類存在的人的個性。他甚至說：“若圣與仁，則吾豈敢？”[36] 其實，這是因為孔子區分了分歧境界的“仁”。孔子實際上講了三種境界：自發境界、自為境界、自若境界。[37] 自為境界、特別是自若境界的仁確實是很難達到的；但是自發境界的仁，則是人人都具有的本性。所以，孔子指出：“平易近之于仁也，甚于水火。”[38] 朱熹解釋：“平易包養留言板近之于水火，所賴以生，不成一日無。其于仁也亦然。”[39] 這就是說，仁愛的感情乃是人之性命存在的需要條件，也就是人的包養網心得本質規定。孔子還說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。”[40] 這就是說，人人都有仁愛的後天才能。
這也就是孟子所說的“不學而能”的“良能”。[41] 正因為這般，孔子才會說：“為仁由己，而由人乎哉？”[42]“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[43] 后來孟子加以發揮，指出這種自發境界的仁愛感情就是“惻隱之心，人皆有之”[44]，“無惻隱之心，非人也”[45]。
但是，攸關技術的進展表白：感情未必能夠界定人的存在與本質。人工智能不僅具有包養網車馬費了認知才能，並且可以具無情感才能。今朝，一些科學家正在研討“感情機器”（emotional machine）甚至于“感情機器人”（emotional robot），意在通過“理性工學”（kansei engineering）、“感情計算”（affective computing）等技術來創造“人工感情”（machine emotion），包含感情識別（emotion recognition）、感情懂得（emotion understanding）或感情思維（emotion thinking）、感情表達（emotion representation）等。這方面最有名的進展，如american的感情機器人“Nexi”，japan(日本)的感情機器人“Little IF”，英國的感情機器人“Heart Robot”，等等。
當然，“人工感情”最終畢竟能否能夠，存在著爭議；但是這種爭論限于人工智能領域，即機器人畢竟能不克不及真正具有人的感情才能。那么，除機器人外，例如克隆人呢？試想：克隆人既然也是活生生的人，也就會像天然人一樣地成長，從而會具有智能與感情，也會有愛的才能。所以，問題不僅在于“機器人是不是人”，並且在于“克隆人是不是人”。
（三）人的意志才能與攸關技術
人不僅具有智能與感情，並且具有興趣志。普通說來，人的感情總是對象性、指向性的，會導致某種意欲（desire、wish），乃其意志（will、volition）的體現；進一個步驟，意志又導致行動。可見意志問題與感情問題是親密相關的，皆屬于意向性（intentionality）問題。
在儒家的話語中，意志屬于“欲”的范疇。朱熹就認為，“欲”也是人道的表現：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”[46] 孔子確定“人欲”，他說：“富與貴，是人之所欲也”；“貧與賤，是人之所惡也”。[47] 這就是說，作為類存在的人，都有一種基礎的欲看：富貴。這是一種基礎的保存意志。
而有一種哲學觀點認為，人之為人的本質在于不受拘束意志（free will）。那么，孔子能否具有不受拘束意志的觀念呢？這當然是可以討論的。在我看來，假如不受拘束意味著主體的自立選擇，那么，孔子無疑具有不受拘束意志的觀念，因為孔子認為：人可以選擇“欲”，也可以選擇“不欲”。選擇“欲”，例如“我欲仁，斯仁至矣”[48]，“從心所欲、不逾矩”[49]；而選擇“不欲”，例如“褅，自既灌而往者，吾不欲觀之矣”[50]，“公綽之不欲”（“廉如公綽”）[51]。
欲或不欲，孔子的原則乃是“欲而不貪”[52]、“見利思義”[53]。這也就是凡是所謂“無欲則剛”，正如《論語》所載：“子曰：‘吾未見剛者！’或對曰：‘申棖。’子曰：‘棖也欲，焉得剛？’”[54] 這里的“欲”指過度的貪欲。孔子將欲與不欲的選擇原則推廣為廣泛的倫理原則：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[55]；“己所不欲，勿施于人”[56]。所以，孔子確定學生子貢的說法：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”[57] 其實，“不欲”也是一種“欲”，即也是不受拘束意志的一種體現。
但是，攸關技術的進展表白，意志同樣不克不及界定人之為人的本質，因為基于人工智能的機器人也可以具有興趣志才能。是以，學者指出：“不受拘束意志乃是人工智能時代的科學和技術所帶來的一系列辣手難題之中的硬核，人類在這個時代所面臨的考驗最終都會還原或歸結為對其不受拘束意志的挑戰。”[58] 霍金（Stephen Hawking）甚至發出正告：“人工智能未來還將發展出本身的意志，這種意志將與人類的意志產生沖突”，是以，“人工智能的周全發展將宣佈人類的滅亡”。[59] 其實，不只要基于人工智能的機器人的不受拘束意志問題，更有基于基因工程的克隆人的不受拘束意志問題：這樣的“人類”當然也會隨著成長而具有本身的意志。
綜上所述，當出現天然人的時候，無論是肉體的包養女人存在，還是智能與意向（感情、意志）的心靈存在，都將不再是人的特有本質。這就是說，“意向性的智能存在者”并缺乏以成為“人”的定義。
那么，這能否意味著孔子對“人”的上述種種本質規定就站不住腳呢？其實否則，上述一包養網比較切均非孔子的最終答覆，因為在孔子那里，人之為人的上述種種規定背后還有其更為最基礎的根據，那就是“天”。
三、天的超凡性
關于“人是什么”的問題，孔子的最終答覆乃是：人是自然的存在者，而不是什么天然的東西。為此，必須糾正長久以來對孔子的一種誤解。自從東方的人本主義傳進中國以來，孔子的思惟就被視為一種人本主義。但是形成上述攸關技術之狂悖的主要緣由之一，恰好是近代以來的人本主義。[60] 其實，孔子所繼承和發展的中國前軸心期的陳舊傳統，并非人本主義，而是天本主義，猶如東方守舊主義傳統的神本主義。這觸及儒家哲學甚至整個中國哲學的最最基礎的關注點，即天人之際的問題。假如不解決天人之際的問題，就不克不及徹底提醒人的本質。所謂“天本主義”是說，一切皆出于天而歸于天，此即孔子所說的“唯天為年夜”[61]。
（一）“生成”：天的創素性
凡是認為，孔子、儒家沒有基督教式的天主“創世”（genesis or the creation of the world）的觀念。這其實是年夜可商議的。孔子指出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。包養感情”[62] 這其實就是講的天的創素性（creativeness）：萬物皆由天所創生。這里的“焉”絕不是所謂“句末語氣詞”，而是“于此”、“由此”的意思。“四時行焉，百物生焉”即“四時于此而行，百物由此而生”，這里的“此”即上句的“天”。“百物生焉”即“萬物生于天”的意思。
天所創生的萬物包含人，所以孔子才會說“生成德于予”[63]。孔子的學生子夏說：“逝世生有命，富貴在天。”邢昺解釋道，“人逝世生短長，各有所稟之命，財富位貴則在天之所予”[64]，即人的一切都是天所給予的。朱熹也說：“命稟于有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受罷了。”[65] 這就是說，人應當順從地接收天之所生與天之所命，亦即“天命”。
（二）“天命：天的神格性
那么，天怎樣創造人、創造世界？就是“天命”。邢昺解釋“天何言哉”是“天亦不言而令行”[66]。天雖然“不言”，卻能夠“令行”，便是無言之令，此即“天命”的本義，乃是“天意”（The Will of Tian）的表達。“命”字由“口”和“令”組成，本義即發號施令（許慎解釋為“命，使也”[67]，朱駿聲糾邪道：“命，當訓‘發號也’”）[68]。天能夠“發號施令”，所以才叫做“天命”。
孔子自述“五十而知天命，六十而耳順”[69]，即達到了“圣”的境界。“聖”字由“耳”和“口”組成，意思是能夠傾聽（耳）天命而言說（口）天命。圣人能夠傾聽而言說天命，猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯（Hermes）能夠傳達神的旨意，這就是“詮釋學”（hermeneutics）這個概念的來源。“天命”作為神旨，乃是無聲的號令，猶如God用無聲的語言來創造世界，海德格爾謂之“沉默無聲的道說”[70]、“寂靜之音”[71]，這是中西相通的一種觀念。[72]
是以，孔子強調“畏天命”，邢昺解釋：“天命無不報，故可畏之”；“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”[73]。孔子贊嘆帝堯：“唯天為年夜，唯堯則之。”邢昺解釋：“巍巍然無形之中，唯天為年夜，萬物資始，四時行焉，唯堯能法此天道而行其化焉。”[74] 這就是說，人要敬畏天命、遵從天道。
那么，天是什么？孔子心目中的“天”之所以具有創素性，是因為具有超凡性（transcendent）與神格性（godhood），這與后來宋明理學的“天”觀念是判然不同的。超凡性是說天是超出凡俗世界的；神格性是說天是具有人格的。但是比來數十年來，出于某種特定的思惟佈景，有些學者居然將孔子描繪為一個無神論者甚至唯物主義者，這其實是年夜謬否則的。傅斯年曾指出，“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多”[75]；今有學者指出，孔子的天“相當水平上依然是一個具有興趣志的人格神”[76]。中國的《詩》《書》時代，“天”也叫做“天主”（the Paramount Emperor），是一個至上的超出者（the Supreme Transcendent），與東方的“God”一樣是至上神（所以漢語用“天主”往翻譯“God”）。孔子所繼承的“天”其實就是這樣一個人格神。是以，孔子心目中的“天”具有“知、情、意”。[77]
1、天的智能
孔子曾說：“知我者，其天乎！”邢昺解釋道：“唯天良知志也。”[78] 這就是說，天能“知”我。孔子又說：“吾誰欺？欺天乎？”邢昺解釋道：“既人不成欺，乃欲遠欺天乎？”[79] 這就是說，天是不成能被欺騙的。為什么？因為天乃是無所不知的。這就說明包養平台，天是具有智能的。
2、天的感情
《論語》記載：“子見南子，子路不說（悅）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”[80] 天對于某種行為的厭棄，顯然是一種情緒表達。孔子還說：“獲罪于天，無所禱也。”邢昺解釋：“如獲咎于天，無所禱于眾神。”[81] 天是眾神之中的至上包養犯法嗎神，是以，假如獲咎了天，向眾神祈禱是沒用的。“獲咎于天”，即遭到天的見怪，這當然也是一種情緒。天能厭棄人、見怪人，說今天是具無情感的。
3、天的意志
《論語》記包養一個月載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何！’”邢昺解釋：“天將喪此文者，本不當使我與知之；今既使我知之，是天未欲喪此文也。”[82] 這包養網心得里所說的天之所“欲”，當然是天的意志。《論語》又載：“顏淵逝世。子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”[83] 所謂“天喪予”，即“天要我的命”，這當然是說的天的意志。天可以使文喪、使人喪，這也說今天是具有興趣志的。
四、人的自然性
假如要給“人”下一個足以應對攸關技術挑戰的定義，可以這樣說：人是自然的意向性的智能存在者。這就是說，人之為人的本質不僅在于肉體與心靈，也不僅在于智能與意向（感情、意志），而在于另一個本質規定，即自然性。
那么，何謂“自然”？
（一）“自然”的概念
所謂“自然”是說“天使之然”，即天令其這般這般。這里有需要對“自然”與“天然”這兩個概念加以區分。其實，從根源上來看，所謂“天然”并非天然的，而是“自然的”。漢語“天然”與“自然”的側重點分歧：“天然”意謂“本身這般”，凡是是指人或事物的天性、固有的性狀，可譯為“self-given”（innate），這是“natural”的本義；“自然”則是進一個步驟提醒這個“本身”自己的來源，即“天令其這般”，可譯為“God-given”或“Tian-given”，而假如譯為“natural”就不太確切。
例如，朱熹這一番話就特別值得剖析：“向見一女童，自然理會得樂律，其歌頌皆出于天然，蓋是稟得這一氣之全者。”[84] 這個女童善于歌頌，不是別人教她的，而是與生俱來的，所以叫“天然”，即她本身的天性這般；而她這種領悟樂律的才能乃是“稟得”的，即得自“氣”（這一點分歧于孔子），實即“天賦”，所以叫“自然”，即天令她這般。這是宋儒對人道之來源的sd包養一種解釋，即源于“理”與“氣”，而孔子則歸之與“天”。
（二）人的自然性
誠然，儒家“十三經”及《荀子》均無“自然”甜心寶貝包養網這個詞語，《老子》《莊子》亦無；但兩家實際上都有“自然”的觀念。孔子無疑亦有“自然”、即“天令其這般”的觀念，那就是上文談過的天的創素性。孔子說“生成德于予”，這里的“生成”顯然就是“自然”觀念。對于天而言，人只是被創造者、被給予者（the given），便是“生成”的、“自然的”甜心寶貝包養網。這也就是《詩經》所說的“生成烝平易近，其命匪諶”，孔穎達解釋道，“平易近生自有此性”[85]。“自有此性”即人道“天然”，“生成”即人道“自然”。
1、人的肉體性命存在的自然性
在孔子看來，人的肉體性命當然是怙恃所給予的；但是實質上卻是天所給予的。《孝經》指出：“子曰：‘夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。’六合之經，而平易近是則之。”[86] 這就是說，對怙恃的孝乃是天的法則。“子曰：‘六合之性，人為貴。’人之行，莫年夜于孝。孝，莫年夜于嚴父。嚴父，莫年夜于配天。……其所因者，本也。……怙恃生之，續莫年夜焉。”[87] 這就是說，怙恃生養後代乃是“續天”，其“本”其“因”乃天，所以，貢獻怙恃乃是“配天”。“事父孝，故事天明。”[88] 這就是說，“事父”就是孟子所說的“事天”[89]。所以張載說“乾稱父，坤稱母”[90]，即六合是最高最年夜的怙恃。
2、人的心靈存在的自然性
孔子講“生成德于予”[91]，《中庸》講“天命之謂性”[92]，都是甜心花園這個意思：人道某人的本質乃是天之所予。后來孟子講人心的來源，也說“此天之所與我者”[93]。孔子曾經引證《詩經》：“生成烝平易近，有物有則；平易近之秉彝，好是懿德。”孔穎達解釋道：“生成其眾平易近，使之心性有事物之象，情志有往就之法包養網ppt，既稟此靈氣而有所依憑。”[94] 而孔子評論道：“為此詩者，其了解乎！故有物必有則，平易近之秉彝也，故好是懿德。”孫奭解釋：“此章指言天之生人，皆有善性。”[95] 朱熹指出：“平易近所秉執之常性也，故人之情無欠好此懿德者”[96]，“孟子引之，以證性善之說”[97]。
總之，無論肉體還是心靈，人的性命存在是“自然”的。
五、人的天然性
當然，并非一切人都承認天的神格性；特別是近代人本主義興起以來，人們逐漸喪掉了對天或神的敬畏。于是，人包養妹們往往將“天”懂得為與神無關的“天然”，并且傲慢地企圖“馴服天然”，其后果是不僅破壞了“天然界”，並且危及了“人”自己。
（一）孔子的“本性”觀念
所謂“人道”，作為一種“天然”，在孔子看來，最基礎上乃是“自然”，所以叫做“本性”。當然，“本性”這個概念在《論語》里沒有出現，而初次出現于《孟子》：“形色，本性也。”[98] 朱熹解釋：“人之無形有色，無不各有天然之理，所謂本性也。……程子曰：‘……蓋人得六合之正氣而生，與萬物分歧。’”[99] 這里明確指出，人道的“天然”不僅是得之于天的“本性”，並且具有“與萬物分歧”的獨特徵。我們也可以說，人的“本性”的獨特徵乃是“自然”的。
誠然，孔子沒有“本性”的概念；可是，《論語》獨一出現的“性”概念實際上就是講的本性：“性附近也，習相遠也。”[100] 朱熹說：“程子曰：‘此言氣質之性，非言性之本也。”[101] 這生怕并不是孔子的本意，因為孔子自己并沒有區分所謂“天命之性”與“氣質之性”。值得留意的是劉寶楠所引戴震《孟子字義疏證》的說法，即以作為類存在的“類”概念加以解釋：“氣化生人、生物以后，各以類繁殖久矣。……人物以類繁殖，皆氣化之天然。……然性雖分歧，年夜致以類為之區別，故《論語》曰‘性附近也’，此就人與人近言之也。孟子曰：‘凡同類者舉類似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”[102] 這就是說，孔子的“性”概念也就是孟子的“本性”概念，所強調的是“天”所賦予的人之“類”本質，其實就是孔子所說的“生成德于予”、《中庸》所說的“天命之謂性”。
（二）孔子的“天然”觀念
這些年來，人們越來越多地將“天”與“天然”同等起來。這其實是很成問題的，因為“天然”并不是一個名詞，而是一個描述詞，此中“然”是描述詞的詞綴，表現“這般這般”。所謂“天然”是說：人或物本質上本身這般。所以，將“天然”譯為名詞“nature”是不對的，只能譯為“natural”；即使要將它名詞化，也應當是“naturalness”（天然性）。是以，嚴格說來，可以說“天是天然的”、“人是天然的”，卻不克不及說“天是天然”、“人是天然”。並且必須留意：在“人是天然的”中，這個“天然的”條件乃是“自然的”。
當然，孔子和孟子那里都沒有“天然”這個說法。道家《老子》多講“天然”，如“人法地，地法天，天法道（這個“天”分歧于孔子之“天”），道法天然”；“道之尊，德之貴，夫莫之命，而常天然”。[103] 莊子兩次談到“天然”：“不以好惡內傷其身，常因天然而不益生也”[104]；“順物天然，而無容私焉，而全國治矣”[105]。
至于儒家，從荀子開始講“天然”：“不事而天然謂之性”[106]；“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生台灣包養于人之情性者也，感而天然，不待事而后生之者也”[107]。這是在講人道的特征：按其天性“本身這般”。這里需求再次強調：從本源上來講，所謂“本身這般”起首是“天令其這般”。
至于孔子，雖然沒有效過“天然”這個詞語，但其實已具有這種觀念。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[108] 朱熹解釋：“近取諸身，以己所欲譬之別人，知其所欲亦猶是也。”[109] 這是訴諸作為類存在的人的廣泛人道，即人人皆“本身這般”、天然而然，亦即朱熹所謂“天理之公”，邢昺謂之“皆恕己所欲而施之于人，己所不欲弗施于人”[110]。所以，孔子指出：“為仁由己，而由人乎哉？”[111] 朱熹解釋：“仁者，心之德，非在外也”；“反而求之，則即此而在矣”。[112] 這就是說，“為仁”也是人的天性“本身這般”之“天然”。
作為這種“天然”觀念在政治上的體現，無妨將孔子與《老子》的“天然無為”思惟加以比較。《老子》說：“圣人……以輔萬物之天然，而不敢為”；“太上，下知有之……功成事遂，蒼生皆謂我天然”。[113] 孔子說：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”[114] 顯然，這種“無為”就是“天然”，即政治家同樣應當遵守人類的廣泛天然天性。
總之，人是天然的，因為人是自然的；反之，機器人或克隆人不是天然的，而是人為的，便是逆天的、僭天的。
結語
回到本文開頭的問題：人是什么？以上討論已經表白：人是天的創造物，即自然的存在者。是以，必須敬畏天命，即敬畏人的自然性與天然性。而天然人乃是反自然、反天然，亦是對天的僭越。所以，制止天然人，乃是天的戒令（commandment）。對于避免人道淪亡、人性泯滅、甚至人自己之存在危機來說，天的這種超出性乃是人類的最后一道防線。鑒于攸關技術的不斷衝破，明天亟需發出一道最強無力的品德律令（injunction）：敬畏天命，制止造人！
當然，最后必須指出：以上討論并非反對科技的發展。事實上，科技可以為人類帶來福利，這是毫無疑問的。其實，問題之地點并非技術自己，而是攸關技術的運用，尤其是其背后的把持著技術運用的資本與權力：要么是資本所把持的權力，要么是權力所把持的資本。要記住的是，科學家、工程師凡是沒有權力；需求警戒的是他們所供職的公司、能夠把持公司的權力。我曾打過一個比喻：“這就猶若有人以刀殺人，這并不是刀的問題，而是人的問題”；“一把菜刀之所以成其為菜刀，并非因為它已經是一把菜刀，然后我們用它往切菜；而是因為我們用它往切菜，它才成其為一把菜刀；假設用它往殺人，它就不成其為一把菜刀了”[115]。攸關技術亦然。
注釋：
[1]《論語注疏·鄉黨》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2495頁。
[2] 朱熹：《論語集注·鄉黨》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第121頁。
[3]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2771頁。
[4]《論語注疏·微子》，第2529頁。
[5]《孟子注疏·告子上》，第2752、2753頁。
[6]《包養dcard論語注疏·里仁》，第2471頁。
[7]《論語注疏·子路》，第2507頁。
[8]包養心得《論語注疏·微子》，第2529頁。
[9]《論語注疏·衛靈公》，第2517頁。
[10]《論語注疏·顏淵》，第2504頁。
[11]《孝經注疏·開宗明義》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2545頁。
[12]《論語注疏·泰伯》，第2486頁。
[13]《論語注疏·衛靈公》，第2517頁。
[14]《孟子注疏·告子上》，第2752頁。
[15]《論語注疏·先進》，第2499頁。
[16] 參見陳科華：《先秦儒家的“人禽之辨”》，《倫理學研討》2019年第3期。
[17]《荀子·王制》，王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第164頁。
[18]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
[19]《孟子注疏·告子上》，第2748頁。
[20]《孟子注疏·離婁下》，第2727頁。
[21]《孟子注疏·梁惠王上》，第2665頁。
[22]《論語注疏·微子》，第2529頁。
[23]《論語注疏·憲問》，第2512頁。
[24]《論語注疏·述而》，包養網單次第2483頁。
[25] 朱熹：《論語集注·子罕》，第110頁。
[26] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，第168頁。
[27]《荀子·解蔽》，第406頁。
[28] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期。
[29] 康德：《實踐感性批評》，商務印書館1960年版，第62頁。
[30] 亞里士多德：《政治學》，商務印書館1985年版，第385頁。
[31]《論語注疏·為政》，第2462頁。
[32] 參見黃玉順：《感情儒學：當代哲學家蒙培元的感情哲學》，《孔子研討》2020年第4期，第43–47頁。
[33] 蒙培元：《人是感情的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期，第1–8頁。
[34] 參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），四川國民出書社2017年版，第73–94頁。
[35]《論語注疏·顏淵》，第2504頁。
[36]《論語注疏·述而》，第2484頁。
[37] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（增補本），第四講第三節“境界問題”，第167–186頁。
[38]《論語注疏·衛靈公》，第2518頁。
[39] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，第168頁。
[40]《論語注疏·里仁》，第2471頁。
[41]《孟子注疏·盡心上》，第2765頁。
[42]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
[43]《論語注疏·述而》，第2483頁。
[44]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
[45]《孟子注疏·公孫丑上》，第2691頁。
[46] 朱熹：《詩集傳·序》，上海古籍出書社1980年版，第1頁。
[47]《論語注疏·里仁》，第2471頁。
[48]《論語注疏·述而》，第2483頁。
[49]《論語注疏·為政》，第2461頁。
[50]《論語注疏·八佾》，第2466頁。
[51]《論語注疏·憲問》，第2511頁。
[52]《論語注疏·堯曰》，第2535頁。
[53]《論語注疏·憲問》，第2511頁。
[54]《論語注疏·公冶長》，第2474頁。
[55]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
[56]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
[57]《論語注疏·公冶長》，第2474頁。
[58] 韓水法：《人工智能時代的不受拘束意志》，《社會科學戰線》2019年11期，第1–11頁。
[59] 霍金在劍橋年夜學利弗休姆未來智能研討中間（Leverhulme Centre for the Future of Intelligence）成立儀式上的演講，見《霍金：人工智能未來將發展出本身的意志，與人類意志沖突》，見“騰訊科技”（女大生包養俱樂部https://tech.qq.com/a/20161026/028155.htm）2016年10月26日。
[60] 黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
[61]《論語注疏·泰伯》，第2487頁。
[6甜心花園2]《論語注疏·陽貨》，第2526頁。
[63]《論語注疏·述而》，第2483頁。
[64]《論語注疏·顏淵》，第2503頁。
[65] 朱熹：《論語集注·顏淵》，第134頁。
[66]《論語注疏·陽貨》，第2526頁。
[67] 許慎：《說文解字·口部》，年夜徐本，中華書局1963年版，第32頁。
[68] 朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，中華書局1984年版，第845頁。
[69]《論語注疏·為政》，第2461頁。
[70] 海德格爾：《〈本日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中重要觀點的若干提醒》，孫周興譯，見《海德格爾與無限性思惟》，劉小楓選編，華夏出書社2002年版，第19頁。
[71] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第183頁。
[72] 參見黃玉順：《生涯儒學的“生涯”觀念》，載《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，北京：光亮日報出書社2009年版，第71–73頁。
[73]《論語注疏·季氏》，第2522頁。
[74]《論語注疏·泰伯》，第2487頁。
[75] 傅斯年：《生命古訓辨證》，見《中國現代學術經典·傅斯年卷》，河北教導出書社1996年版，第54頁。
[76] 趙法生：《儒家超出思惟的來源》，中國社會科學出書社2019年版，第9頁。但趙法生認為孔子的超出既有內在面向、亦有內在面向，謂之“中道超出”（第14–15頁），這是可以討論的。
[77] 參見黃玉順：《生涯儒學的內在轉向：神圣內在超出的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁。
[78]《論語注疏·憲問》，第2513頁。
[79]《論語注疏·子罕》，第2490頁。
[80]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
[81]《論語注疏·八佾》，第2467頁。
[82]《論語注疏·子罕》，第2490頁。
[83]《論語注疏·先進》，第2498頁。
[84]《朱子語類》卷九十二，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第2349頁。
[85]《毛詩正義·年夜雅·蕩》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第552頁。
[86]《孝經注疏·三才章》，第2549頁。
[87]《孝經注疏·圣治章》，第2553–2554頁。
[88]《孝經注疏·感應章》，第2559頁。
[89]《孟子注疏·盡心上》，第2764頁。
[90] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。
[91]《論語注疏·述而》，第2483頁。
[92]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》，中華包養女人書局1980年影印版，第1625頁。
[93]《孟子注疏·告子上》，第2753頁。
[94]《毛詩正義·年夜雅·烝平易近》，第568頁。
[95]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
[96] 朱熹：《孟子集注·年夜雅·烝平易近》，第329頁。
[97] 朱熹：《詩集傳·年夜雅·烝平易近》，第214頁。
[98]《孟子注疏·盡心上》，第2770頁。
[99] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，第360–361頁。
[100]《論語注疏·陽貨》，第2524頁。
[101] 朱熹：《論語集注·陽貨》，第176頁。
[102] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，中華書局1990年版，第676頁。
[103]《老子》，王弼《老子品德經注》，《諸子集成》本，中華書局1957年版，第二十五章、第五十一章。
[104]《莊子·內篇·德充符》，王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印版，第35頁。
[105]《莊子·內篇·應帝王》，第46頁。
[106]《荀子·正名》，第412頁。
[107]《荀子·性惡》，第438頁。
[108]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
[109] 朱熹：《論語集注·雍也》，第92頁。
[110]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
[111]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
[112] 朱熹：《論語集注·顏淵》，第100頁。
[113]《老子》，第六十四章、第十七章。
[114]《論語注疏·衛靈公》，第2517頁。
[115] 黃玉順、李濤：《新科技時代的崇奉重建與價值傳播——黃玉順師長教師訪談錄》，《吉林師范年夜學學報》2020年第3期，第1–6頁。